Щербаков А. Христианский мистический историзм

FavoriteLoadingПометить для себя
Щербаков А. Христианский мистический историзм
5 (100%) 1 голосов

Публикация посвящена изучению проблемы восприятия категорий истории и времени ранними христианами, в частности интересна подробным рассмотрением конфликта между бл.Августином и Пелагием.

Текст восстановлен из кеша поисковых систем.

Скачать в формате электронной книги
wplogo

Щербаков А. Христианский мистический историзм.

//Тотум.Философский журнал, N2(4), декабрь 2004.

Действительная человеческая история начинается тогда, когда появляется действительно самостоятельная личность, не сводимая в своих жизненных проявлениях ни к природному, ни к социальному универсуму, ибо все её помыслы и поступки проистекают из неё самой, из её собственной самости, а не из внешних условий и обстоятельств. Такой самобытной личности античность ещё не знала. Убедительным доказательством этого является тот неопровержимый факт, что даже в неоплатонизме – этой вершине античного духа, – верховное божество абсолютно безличностно, безымянно; оно – всего лишь абстрактная вещь: единица, число. “Единое Плотина, – комментирует данный факт Лосев, – хотя и выше всего и является богом всех богов, совершенно не имеет никакого собственного имени и не имеет своей биографии. Ему чужда какая-нибудь священная история, т.е. оно так же безлично, как и та природа, конечным обожествлением которой оно является. Оно не есть кто-нибудь, и обращение к нему человека не есть обращение к кому-нибудь. Это просто теоретически мыслимый и холодно переживаемый предел всего существующего” 1.

Личность с собственным именем и своей биографией приходит в мир вместе с христианством. И такой личностью является прежде всего Христос, соединивший в себе эмпирическое и трансцендентное, однократное единичное с универсальным божественным. “Всякий беспристрастный историк, – замечает русский мыслитель С.Н. Трубецкой, – хотя бы и чуждый всяких религиозных убеждений, должен признать в лице Христа нравственный факт, единственный во всей истории: ни до, ни после него не было человека который сознавал бы себя истинным единородным Сыном Божиим и в котором бы такое сознание имело значение универсального начала жизни, и притом начала деятельного, засвидетельствовавшего себя в слове и подвиге самого Христа и в духовно-нравственной истории человечества” 2.

Христианство в корне меняет взгляд на историю. Безличной и бесцельной античной истории оно противопоставляет историю, исполненную смысла и цели. Её телеологическим и духовно-нравственным центром является, как уже было сказано, личность Христа. К нему приходит история и от него она далее направляется к своему завершению. Таким образом, история в христианском вероучении обретает свою бытийную полноту: имеет начало, середину и окончание. Её время не бесконечно. Оно исчерпаемо, ибо Христос является провозвестником грядущего Царства Божия. По интерпретации С.Н. Трубецкого, евангельская проповедь Царства Божьего означает, что “оно есть высшая цель мирового процесса, как реализации божественного порядка, реализации Бога или божественной жизни на Земле” 3. Эта высшая цель мирового процесса, заключенная в евангельской истории, придаёт такую исключительную ценность историческому познанию, какую оно не имело и не могло иметь в античной культуре. Античная историография не могла претендовать на титул научной дисциплины, поскольку она оставалась в пределах фактографии, описания единичных так или иначе случайных событий и фактов. На этом основании Аристотель, сравнивая поэзию с историей, отдавал научное предпочтение первой. По словам Стагирита, историк отличается от поэта тем, что “один говорит о том, что было, другой – о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории; поэзия говорит более об общем, а история – о единичном” 4. Но что может быть философичнее и серьезнее тех вещей, о которых благовестит Новый Завет? О них-то и говорить можно только языком священного трепета и экстаза, а не сухими терминами абстрактной науки. Что же касается познавательного значения, то с чисто формальной, логической точки зрения в священной истории идеальное и реальное, универсальное и однократное, единичное абсолютно уравновешиваются, отождествляются. Богочеловек Христос есть, говоря языком диалектики всесовершенный дух и всесовершенная материя 5, т.е. существо столь же бестелесное, сколь и телесное. Поэтому Шеллинг и утверждал, что христианство прежде всего исторично. А так как абсолютное – это Бог, то абсолютное тождество божественного и эмпирического есть откровение Бога в истории, что и составляет, по Шеллингу, сущность христианства или, что то же самое, сущность христианского историзма. В античности история является результатом природного, космогонического процесса. В христианстве, напротив, космос становится частью истории, задуманного и осуществленного Богом творения мира. Особый характер миротворчества христианского Бога, созидание вещи из ничего, тоже вытекает из принципа абсолютной личности. Абсолютная личность не может что-либо иметь вне себя, ибо это внешнее стало бы для него источником ограничения и зависимости. Именно таков платоновский демиург, который изначально ограничен совечной ему материей. Но потому-то он и не является личностью. Подчеркивая абсолютно личностную природу Творца, величайший авторитет западного богословия Августин следующим образом осмысливает в своей “Исповеди” идею христианского креационизма. “Не было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твоё всемогущество…” 6.

Венцом божественного творения является человек – личностное подобие Бога. Отношение двух личностей – божественной и человеческой и составляют суть христианской истории, изложенной в Священном Писании. Таким образом, христианский историзм есть мистический историзм. В нём сакральное и профанное, божественное и человеческое составляют взаимопроникающие стороны единого динамического процесса, определяемого и направляемого божественной стороной.

“Да! – восклицает Августин.- Меня не было бы, Боже мой; Я вовсе не существовал бы, если бы ты не был во мне, или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого всё, в котором всё” 7.

Историософская проблематика особо важное значение приобретает в западном богословии. Это объясняется тем, что восточная патристика, воспитанная в традициях греческого мышления преимущественно онтологична. В своих спекуляциях она отправляется от объекта к субъекту, утверждая, что познание человека обусловлено познанием Бога. В отличие от восточных Отцов Церкви, мировоззрение западных учителей формировалось в условиях римско-латинской культуры, в которой история играла едва ли не главную роль. Поэтому его отличает психологизм, повышенный интерес к человеческому субъекту, более сильное, нежели на Востоке, тяготение к историзму. С точки зрения западного религиозно-философского сознания, любая умозрительная проблема, в том числе и познание Бога, имеет своей предпосылкой и исходным началом самосознание человека, его внутренний мир. Так, мыслитель эпохи Каролингского возрождения Эриугена, следующий в вопросах богопознания за Августином, высказывает следующее весьма показательное суждение: “Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины – сначала познать и возлюбить самое человеческую природу… Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается выше неё?” 8.

Является общепризнанным, что в лоне христианской культуры возникла и всемирная история, имеющая целью рассмотреть судьбу человечества с точки зрения божественного замысла. По словам Бердяева, “…лишь христианское сознание пришло к идее Промысла Божьего, положенного в построение первой философии истории – построение Бл. Августина” 9.

Августин имеет исключительное значение для западной культуры, западного стиля мышления. Не будет преувеличением сказать, что он является создателем парадигмы, образца и принципа западного мышления. Вся последующая западная философия – средневековая, новая и новейшая, в сущности, так или иначе возводит свои философские построения на фундаменте, заложенном Августином. В этой связи сошлемся на мнения авторитетных исследователей западной культуры. В частности известный историк философии неокантианец Вильгельм Виндельбанд считает Августина “провозвестником новейшего мышления” 10. Ещё более резко подчеркивает влияние творчества великого деятеля западной христианской церкви на всю последующую историю европейского духа исследователь философии христианской теократии V в. русский мыслитель Е.Н. Трубецкой. Августин, по его словам, “… предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо будучи отцом и, можно сказать, основателем средневекового католицизма, он вместе с другими сторонами своего учения был пророком протестантизма” 11.

Что же является основанием глубокой оригинальности Августина-мыслителя? Как известно, философское мышление является более или менее последовательным и органическим развитием некоторого исходного положения или принципа. При всём многообразии и внешнем различии указанных положений и принципов, все они располагаются вокруг двух полюсов – субъекта и объекта. Отсюда всякая отвечающая своему назначению философская система всегда вольно или невольно строит картину мира или с позиции субъекта, или с позиции объекта. Августин является зачинателем субъективной философии, философии субъекта. Это значит, что он создает такой тип мышления, который рассматривает всё существующее по аналогии с человеческим духом, в свете субъективного человеческого сознания, человеческой психологии. Разумеется, прецеденты подобного подхода уже имели место в предшествующей античной культуре, но там они составляли лишь момент объективного целого. Августин же стоит у истоков совершенно новой по своему духу западной культуры, в которой субъективное получает перевес над объективным. Лосев, сравнивая два типа культуры и, соответственно, два типа философского мышления, сложившихся в рамках христианского мировоззрения, высказывает следующее суждение: “Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм…” 12. В противоположность ей “… вся западноевропейская философия, – утверждает тот же исследователь, – есть тот или иной субъективизм” 13. Из этого фундаментального исторического факта – наличия двух противоположных культур, выросших из одного общего им христианского корня, и нужно исходить всякий раз, когда возникает проблема их понимания и оценки.

Итак, мы должны сказать, что логика всемирно-исторического процесса на этапе перехода от античного мира к средневековью прошла через Августина. Поэтому его весьма напряженный и мучительный путь имеет отнюдь не только психологический интерес. Для истории это тот особенный случай, когда эмпирическое становится символическим; индивидуальное и случайное – знаком субстанциального, смыслового. С психологической точки зрения Августин – человек с чуткой совестью и обостренным переживанием смысла жизни. А этот искомый смысл, как было доказано греческими философами, заключается в достижении блага. Но условием всякого блага и в известной степени уже самим благом для человека является сам процесс жизни, её сохранение. “По некоторому естественному влечению, – говорит Августин, – самое существование до такой степени привлекательно, что и несчастные не желают уничтожения и когда чувствуют себя несчастными, желают прекращения не своего существования, а скорее своего бедствия” 14.

Стремление к сохранению своего личностного существования, т.е. обретения в конечном счете бессмертия, приводит Августина, после долгих метаний и поисков, к христианству. Его любовь к Богу доходит до экзальтации, достигает предельного напряжения всех человеческих сил. Но Августин не только человек чувства и страсти. Самоанализ, рефлексия, занимают в его душе не меньшее место, чем самые острые переживания, чем все муки совести. Поэтому вера и мышление естественно сливаются у него в единый духовный процесс, в котором мышление становится верующим, а вера – мыслящей. “Не всякое мышление, – отмечает он, – есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздерживаться от веры; но всякое верование есть мышление” 15. И ещё: “… ум прежде всего должен быть напоен и очищен верою…” 16.

Верующий разум и становится для Августина верным орудием в его поисках истины. Но что есть истина и где её нужно искать? Для античной науки истина заключается в самом космосе. Созерцание космоса, неба и ведёт человеческий ум к истине. По Августину, напротив, истина пребывает не вне человека, а в самом человеке, и открывается она ему во внутреннем созерцании, в созерцании им самого себя. “Старайся дознать, – поучает Августин своего читателя в трактате “Об истинной религии”, – что такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке” 17. Однако языческий греческий дух при всём своём объективизме и абсолютизации космоса, тем не менее никогда не мог избавиться от скептицизма, сомнения в подлинности добытого человеком знания. Человеческий, а значит, и относительный характер нашего знания не мог игнорировать даже такой абсолютист, как Платон. Так, рассуждая в “Тимее” о происхождении мира, он строит свою космологию на принципе вероятности и склонен видеть в своей теории лишь “правдоподобный миф”. Ведь мы, мотивирует свою точку зрения афинский мыслитель, “всего лишь люди”, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах “правдоподобным мифом”, “не требуя большего”. Августин, в отличие от Платона и платонизирующих скептиков, имеет возможность продвигаться в познании дальше всяких вероятностных и истиноподобных предположений. Ибо им в его поисках истины руководит вера, вера в христианского Бога, являющегося безусловным гарантом и твердыней в наших чаяниях истины. Одушевленный этой своей безграничной верой, христианский философ обрушивается на языческий скептицизм, побивая своих оппонентов их же собственными приемами. В самом деле! Сомнение уже само по себе выступает границей по отношению к скептицизму, ибо в качестве факта оно становится несомненным. “Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков, – пишет Августин, – для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые могли бы сказать: “А что если ты обманываешься?” “Если я обманываюсь, то поэтому уже существую” 18. Как видим, внутренний опыт своей очевидностью убеждает Августина в истинности его собственного существования. Таким образом, самодостоверность человеческой самости, нашего я, не замечаемая языческой философией, ориентированной на очевидность внешнего мира, становится очевидной для христианского платоника Августина с его верой в живого личностного Бога. Русский философ Франк, касаясь связи мировоззрения Августина с античной платонической традицией, замечает: “В умозрении бл. Августина великие философские приобретения платонизма восприняты, но подвергнуты изменениям главным образом в связи с более живым и личным характером религиозного чувства и с усилившимся, на его почве, вниманием к идее личности и личного сознания” 19.

Внутренний опыт не исчерпывается своей субъективно-психологической стороной, нашими чисто человеческими представлениями, переживаниями, влечениями. Относительное относится к абсолютному, истинное к самой истине. Значит, последнее так или иначе имеет место в первом, отражается в нём. Христианство учит о богоподобии человека, о присутствии в человеческой личности образа Божьего. Следовательно, если подняться над всей изменчивой эмпирической природой, стать “выше самого себя”, как того требует Августин, то можно прозреть в себе отблески абсолютного. “И сами мы в себе узнаём образ Бога, т.е. сей высочайшей Троицы – образ, правда, неравный, даже далеко отличный, не совечный… образ, требующий пока усовершенствования, чтобы быть ближайшим к Богу и по подобию” 20.

Итак, истина есть, и эта истина – Бог. Ведь это он говорит о себе: “Я есмь, Я сущий”. Истина, следовательно, у Августина – категория онтологическая. А для онтологии главная задача заключается в том, чтобы опознать действительное, отличить его от являющегося и тем самым установить, что в реальности соответствует понятию бытия, есть поистине сущее. Уже элейцы высказали по этому вопросу ряд глубокомысленных и неопровержимых суждений. В частности они установили, что понятие бытия несовместимо с представлениями об изменчивости, ибо последняя несёт с собой гибель, разрушение, небытие. Но поскольку античная мысль связывала бытие с физическим миром, космосом, постольку данный вопрос ещё не мог получить исчерпывающего решения. И действительно, изменчивый космос не мог быть в силу вышесказанного, настоящим бытием, а возводимое над ним элейско-платоновское сверхсущее божественное первоединое хотя и называлось Богом всё равно оставалось природно-космическим фактором, семенем бытия, в сущности, не имеющим ничего общего с личностным абсолютом. Проблема снимается в христианстве, где Бог-творец, словом создавший мир, резко противопоставляется творению и категорически исключается какое бы то ни было уравнивание и отождествление Творца и его творения. Мир, вследствие своей тварности, поэтому-то и не может быть признан безусловной реальностью. Ведь он существует исключительно благодаря воле Творца. Но значит творец и есть истинное бытие. В качестве безусловного, абсолютного Творец отрешен от всего изменчивого, не причастен ни в какой степени небытию. Следовательно, с точки зрения логики, на истинное бытие может претендовать только такая вещь, которая исключает из себя всякое небытие, т.е., другими словами, Бог. “Я, – пишет в “Исповеди” Августин, – рассмотрел всё стоящее ниже Тебя, и увидел, что о нём нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому что всё от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменным” 21.

Неизменность Бога указывает на его вечность, отрешенность от времени. Вечность в христианстве противостоит времени как самодостаточное и безусловное обусловленному, зависимому. Творец мира есть и “делатель” времени. Поэтому в отличие от вечности время имеет начало, как и созданный мир, вместе с которым оно возникло. Однако начало времени есть начало его истории. История и время – нерасторжимые категории. Где нет времени, там нет и истории, ибо нет начала для последующего ряда сменяющих друг друга событий. Античный космос не имеет начала во времени, хотя и существует во времени. Отсутствие начала превращает время в замкнутый круг, в котором оно становится плохо отличимым от тесно связанным с ним движением, пространством и вечностью. Действительно, в нескончаемом космическом круговороте время воспринимается как вечное повторение пространственно данных, видимых физическими глазами картин мировой жизни. Время оказывается той же вечностью, только данной в движении. Сопоставляя мир Библии с миром древнего грека, современный отечественный исследователь Аверинцев отмечает следующие интересные в плане нашей проблемы особенности. “Если мир греческой философии и греческой поэзии – это “космос”, т.е. законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии – это “олам”, т.е. поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история. Внутри “космоса” даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате явно или неявно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических так и философских, отнимает у времени столь характерное для него свойство необратимости и придает ему мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри “олама” даже пространство дано в модусе временной динамики – как “вместилище необратимых событий” 22.

Опространстливание времени, превращение его в картину одних и тех же мировых событий, которые не уходят безвозвратно в прошлое, а вновь и вновь возвращаются, нивелирует историю. Из абсолютизированного космического ритма нет пути в настоящее, необратимое время. Опространствленное время-вечность есть точка, т.е. застывший миг или сверхсущее Единое, поскольку у греков точка была символом единицы, монады. “Но при таком понимании вечности, – пишет Лосев, – совершенно ясно, что ей… несвойствен ровно никакой историзм” 23.

Обратите внимание:  Сулимов С.И. Взаимодействие традиций: синкретизм и антисистема

Исторической вечность становится в христианстве, поскольку христианская религия, пресекая всякие уклонения в сторону пантеистического сближения Бога с природой, вместе с тем учит об Его участии в строительстве мира. Об этом участии русский мыслитель Лосский высказывается так: “Откровение и согласный с ним религиозный опыт христианства говорит нам, что такое участие в исторической жизни совершилось и всегда совершается в максимальной степени в виде явления Бога во плоти для вступления в мировой процесс в качестве живого Прообраза совершенной святости” 24. В личности Христа-Бога, пережившего человеческую судьбу, вечность стала временной, вследствие чего и время стало действительным временем. Оно обрело свой линейный, неповторимый характер. То же самое следует сказать и о вечности. Только теперь она соотносится со временем как со своей диалектической противоположностью, символизирует и представляет его. Ведь в том и состоит диалектика, что в ней связанными друг с другом могут быть только абсолютно противоположные стороны. Каждая из них указывает на другую, отражается в ней. Таким образом, в христианстве картина мира приобретает полную логическую ясность, а именно: вечность – это жизнь абсолютной личности, царство потустороннего, идеального, а время – сфера посюстороннего, телесного, тварного. Материальный мир историчен, существует под знаком времени и представляет собой неповторимый конечный ряд следующих друг за другом вещей и событий. Не будучи вечным, он однако, и не оторван от вечности. Он не есть копия вечности, её подвижный образ в духе античного платонизма и тем не менее божественное начало присутствует, отпечатлевается в нем, “просвечивается” в телесных вещах, составляя их идеальную сторону. Согласно христианству, Бог присутствует в мире своими идеями. “Идеи в мире – от Бога, – разъясняет христианскую онтологию русский мыслитель Зеньковский, – но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они пребывают в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи” 25.

Христианская идеология есть вероучение, т.е. такая система взглядов, в которой вера и знание предполагают друг друга и опираются друг на друга. Конечно, исторически отдельные вероучители нередко противопоставляли одной противоположности другую, выдвигали на первый план то веру, то разум. Но по букве и духу учения в нём обе стороны гармонизированы, логически уравновешены. Это придаёт христианству необычайно высокое ценностное, нравственное значение. Христианское учение – святыня. Оно говорит о святых вещах и само есть для верующего самое святое и дорогое из известного ему на земле. Христианство обещает человеку загробную жизнь, вечное сохранение его личности. В виду этой исключительной перспективы христианство оценивает и время. К будущей жизни надо готовиться уже здесь, на земле. Время и отпущено для того, чтобы человек надлежащим образом к этому подготовился. Ведь впереди у него суд, оценка его помыслов и деяний самой высокой и справедливой инстанцией – Богом. Этот чрезвычайно напряженный психологизм христианства, усиленный конкретно-историческими обстоятельствами и индивидуальными особенностями и надо учитывать в их совокупности при анализе августиновских размышлений о времени. Августина буквально мучит эта проблема. “Что же такое время? – вопрошает он. – Кто смог бы объяснить это просто и кратко?” 26. Волновался ли тот же Платон, задаваясь тем же вопросом? Разумеется, нет. Устремляя в небо свой взор афинский мудрец сообщает как очевидную истину, которую можно увидеть собственными глазами, что пока не было неба, не могло быть и времени, ибо не было дней, ночей, месяцев и годов. Все они, учит философ, части времени, а “было” и “будет” – виды его. Чтобы существовало время, необходимы, по Платону, Солнце, Луна, светила (планеты), ибо только по ним можно определять числа времени, вести ему счет.

Августин, разделяющий в философии платонические традиции, хорошо был знаком с античными теориями времени, ибо в его собственных соображениях о природе времени, строго говоря, нет ни одного положения, которое было бы неизвестно грекам. И если всё же его так волнует время, то это прежде всего потому, что оно должно получить теоретическое обоснование опирающееся не на небо, как у Платона, а на внутренний опыт. Ведь в нашем внутреннем опыте переживание времени достоверно не менее, нежели любое другое переживание. Августин и говорит: “Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время…” 27. Затруднение, следовательно, появляется тогда, когда возникает попытка осмыслить эти переживания, перевести их в логический план. Августин и предлагает свою теорию, в которой бытие времени ставится в зависимость от субъективных оснований, соответствующих способностей души. Согласно этой теории, о времени “правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание” 28. ТУТ Налицо противоречие. С одной стороны Августин в полном согласии с христианской ортодоксией утверждает, что “Бог сотворил во времени и времена и человека” . Следовательно, время не менее объективно реально, чем чувственный мир. С другой стороны, он настойчиво доказывает, что если время не фикция, а реальная вещь, то оно в полном составе своих измерений существует только в нашей душе, т.е. превращает его в факт сознания, во внутреннюю, психологическую реальность. Последнее обстоятельство дает повод записывать Августина в число субъективистских интерпретаторов времени. Так, по словам английского философа Б. Рассела теория Августина “делает время чем-то существующим в нашем уме” . То же самое утверждает и советский историк Соколов, по словам которого Августин “… встаёт на позицию субъективизации времени (и поэтому его концепцию называют иногда релятивистской теорией времени)” . Однако подобная односторонняя характеристика Августина упрощает его взгляды, чрезмерно сближает их с современным философским субъективизмом; упускает из виду, что Августин, аппелирующий в своих спекуляциях к человеческому субъекту всё же в качестве христианского мыслителя никогда не теряет из виду Бога, вера в которого является побудительной силой и конечной целью всех его размышлений. Он вполне отчетливо сознает, что его точка зрения плохо согласуется с учением о сотворении мира, вступает в противоречие с догматом креационизма. Поэтому он и не настаивает на безошибочности своих представлений о времени и склонен видеть в них не более того, что теперь называют гипотезой. Гипотетический характер августиновских идей справедливо подчеркивает советский исследователь его учения Майоров, подтверждая свой вывод ссылкой на весьма недвусмысленное высказывание самого Августина. “Говоря всё это о времени, – разъясняет свою позицию Августин, – я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь до истины и пытаюсь понять её” . И действительно, Августин не может всерьез сомневаться в объективном существовании времени, ибо это значило бы усомниться в правдивости самого Священного Писания, в оправдавшихся предсказаниях библейских пророков, которые потому и пророчествовали о будущем, что видели его. Следовательно, будущее, равно как и прошедшее, подчеркивает Августин, существуют. Однако существуют они непостижимым для нас образом. Для нас совершенно непостижимо, откуда приходит будущее и куда уходит прошлое. Но если время рассмотреть с субъективной, психологической точки зрения, то оно теряет свою загадочность, становится более понятным и объяснимым. “… оно, – говорит Августин, – становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность” . Однако бесспорно и то, что новоевропейские субъективистские концепции времени восходят к теории Августина. Но если Августин колебался между субъектом и объектом, склоняясь в конце концов на сторону объективного, то новоевропейский субъективизм уже без всяких сомнений и колебаний объявит время формой человеческого духа, нашей субъективной способностью.

Размышления Августина о времени носят ярко выраженный экзистенциальный характер. Он как никто из древних и современных ему мыслителей остро чувствует смысложизненное значение времени, его глубокую, внутреннюю связь с судьбой и благополучием человека. Время – драма и трагедия человеческого существования. На всех уровнях своего бытия – от темного животного инстинкта до самой утонченной рефлексии человек переживает своё стремление и хотение блага. Но благом может быть только безусловное благо; относительное, условное благо есть всего лишь относительное страдание. Античная философия всегда уделяла этому вопросу много внимания, однако так и не смогла справиться с ним. Всё, что предлагали многочисленные философские школы, было, в лучшем случае, лишь относительным благом. Например, греки, как о том уже говорилось, верили в душепереселение, в периодическое возвращение душ на землю. Благо ли это? Скорее всего, зло. А если оно всё же благо, то зачем тогда философы, начиная с древних пифагорейцев и заканчивая последними представителями языческой мудрости – неоплатониками, проповедовали в качестве высшей для человека цели выход из колеса времени, избавление от круговорота рождений и смертей и приобщение к сонму богов, слияние с ними? Но слияние с божеством, осуществляемое в сверхумном экстазе, о котором учат неоплатоники, достигается ценой утраты личностного существования, растворения в безымянном Первоедином. Следовательно, и тут благо оказывается мнимым. Ведь оно предполагает наличие жизни, её сохранение и без этого утрачивает какой-либо смысл. По мнению Августина, учение о круговороте веков – “это насмешка над бессмертной душой, и вывести её из унизительного состояния даже в том случае, если она достигла мудрости, они решительно не могут: потому что она стремится к истинному блаженству, но беспрестанно возвращаясь к истинному несчастию. Ибо как можно назвать истинным то блаженство, на вечность которого никогда нельзя надеяться, потому что душа или по крайнему невежеству не знает, что ей в действительности угрожает несчастие, или несчасливейшим образом страшится его при обладании блаженством?” .

Продолжая критику циклической теории, Августин отмечает её беспомощность в понимании судьбы человеческого рода, смысла земного существования человечества. Действительно, уже здравый смысл подсказывает, что понять вещь – значит мысленно проследить все фазы её существования – от начала и до конца. Научное познание ведь и началось с того, что человек стал проявлять интерес относительно начала вещей, тех корней из которых они происходят. А циклическая теория замыкает исторический процесс. Поэтому, говорит христианский философ, неудивительно, что её приверженцы, блуждая в кругообращениях, не находят в них ни входа не выхода. “Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность” .

Циклическая теория закрывает доступ к Богу. Она не дает познать ту истину, что Бог по своему вечному и неизменному решению создал человека, тогда как согласно языческим взглядам, мир и люди существовали всегда. “Каждый в отдельности, – цитирует автор “Града Божьего” писателя Апулея, – они смертны, но в своей совокупности в целом роде вечны” . Однако идея вечности человечества, возражает Августин Апулею, вступает в противовес с фактом исторического характера его бытия, подрывает доверие к историографии, повествования которой претендуют на правдивое изображение прошлого. Если, развивает далее свою мысль философ, род человеческий существовал вечно, то каким образом языческая история могла сообщить правду, рассказывая о том, кто и что изобрел, кто были основателями наук и искусств, или кем в первый раз была заселена та или другая страна, часть земли либо остров. Как видим, по Августину, теория круговорота несостоятельна и с точки зрения фактографической, т.е. эмпирической истории. В этом пункте своего учения христианский мыслитель пользуется трудами римских историков, опирается на традиции римского историзма. Как известно, в области духовной культуры римский национальный гений наиболее ярко проявил себя в исторических сочинениях. Поэтому, римляне, в отличие от греков, свои представления о жизни строили на материале истории, а не астрономии. Римское чувство истории, отмечает Лосев, “… так же неисторично, как и всё античное, хотя этот антиисторизм дан тут именно в истории, а не в космологии, как у греков” .

Теория кругообращения веков вызывает у Августина такое же чувство скуки, как у Гегеля мысль о дурной бесконечности. В самом деле, “как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах и в школе, называвшейся академией, так и за несметное число веков прежде чрез весьма обширные, но определенные периоды, повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики, и впоследствии чрез бесчисленные века, должны повторяться” . Но скука бесконечного повторения лишь психологический обертон, сопровождающий ясное осознание всей нелепости идеи кругооборота веков. Периодически умирающий и воскресающий Бог – это уже не Бог в христианском понимании этого слова, не Христос, и начинающая свой очередной круг священная история перестает быть богочеловеческой историей, становится историей природных процессов. Творец “Града Божьего” категорически отвергает как рецидивы циклического учения в самой христианской литературе, что имело место в частности у выдающегося мыслителя-богослова Оригена, так и стремление найти подобие этой теории в Священном Писании, а именно в Екклесиасте Соломона. “Чуждо, говорю, это нашей вере, – решительно заявляет Августин.- Ибо Христос однажды умер за грехи наши…” .

Круговое течение времени, в котором всё неминуемо возвращается к своему началу, указывает на неизменный порядок космической жизни. В ней из века в век одни и те же причины производят одни и те же следствия. Мировой процесс роковым образом следует от причины к причине. Причина становится предопределением, Судьбой и символом бытия. Судьба есть предел смысловой организации мира и возможностей его познания. Но так как в круговороте вещей кроме причинных связей познавать, в сущности, больше и нечего, то причине, т.е. генетическим отношением между вещами, и приписывается божественное достоинство, представляемое посредством мифологемы Судьбы.

Раскрывая всеобщую связь божественного миропорядка римский стоик император Марк Аврелий утверждает следующее. “Ведь единая гармония проникает всё. И подобно тому как из всех тел слагается мир – совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба – совершенная причина” . Таким образом, мысль о фатальном порядке вселенской жизни навязывается всей логикой циклического мировоззрения. Все стоики в один голос повторяют, что “судьба – это цепь причин, т.е. нерушимый порядок и нерушимая связь” . Однако сколь бы фатально ни навязывалась сознанию античного человека идея Рока, мысль о свободе столь же непререкаемо заявляла о себе. Поэтому те же стоики, усиленно проповедуя фатализм, не менее энергично старались примирить его со свободой. Желая хоть как-то ослабить давление фатума, они стали учить о том, что вселенская судьба, оказывается, обнаруживает себя в человеке в виде его субъективной способности, в виде его собственной воли. Поэтому человек может стать сильнее даже самой судьбы. Мудрец силе Рока может противопоставить силу своего разума. Так, согласно стоическому платонику Посидонию, судьба не абсолютна. Она хоть и всемогуща, но у неё нет того орудия, которое имеет философ. Орудие это – разум и добродетели. Эфемерность подобного выхода очевидна. Ведь субъективный человеческий логос есть всё та же роковая необходимость, Судьба, сама себе давшая видимость человеческой воли. Поэтому дух античного человека в целом всегда остается под гнётом роковых обстоятельств, фатальной необходимости, с которой он вынужден был примириться. По словам Бердяева, античный мир отличается от христианского своей “покорностью судьбе”, которая оценивалась как “высшая мудрость”. Правда, христианство тоже учит о наличии в мире Провидения и Судьбы, но связывает с ними совсем другие представления. В языческой культуре, у тех же стоиков, как уже было отмечено, Провидение – это Логос, безличный Мировой Разум. Однако разум, не сознающий себя, лишенный самосознания, самости есть не что иное, как чистая логика, идеальная закономерность, т.е. та самая космическая необходимость, которая вследствие отсутствия в ней произвола и случая является роковой. Совсем иной мировой порядок заложен в христианском вероучении. Здесь миссия Провидения возлагается на абсолютную личность, самосознательное начало. Следовательно, принципом христианства будет не Рок, а свобода. В христианстве, отмечает Бердяев, “… само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум” . Христианский Бог свободен от всякой необходимости, ибо в нём сама необходимость оказывается свободной. “Никакая необходимость, – говорит Богу Августин, – не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе Божества” . У Августина, в сравнении с античной антропологией, атрибутивное определение человеческой личности смещается с интеллекта (ума) на волю. И если в античных учениях ум главенствует над всеми остальными психическими способностями человека, лишая их самостоятельного значения, то Августин, напротив, выдвигает на первый план волю, создавая тем самым прецедент для последующей субъективной ориентации западной философии. У Августина, как отмечают русские исследователи его творчества, человек сливается с волей, становится персонификацией воли. Так, Лосев, сравнивает античную психологию, с её приматом ума над волей, с западным пониманием воли пишет следующее. “Совсем новое учение о воле мы находим у Августина. Будучи представителем субъективизма, в отличие от онтологического объективизма Востока, Августин считает основным проявлением человеческого субъекта именно волю” .

Воля, в отличие от теоретизирующего ума, есть способность деятельная, практическая. Посредством воли человек строит свои отношения с окружающим его внешним миром, согласовывает свою субъективную линию поведения с объективным порядком вещей. В воле заключается источник его свободы, целеполагания, выбора. Поэтому имеющая место в западной философии волюнтаризация личности объясняет и её повышенный интерес к проблеме свободы воли. В теологической версии указанная проблема выступает как вопрос об отношении человеческой свободы к Божественной Воле, Божественному Предопределению. “Если Бог и человек, – комментирует вышеуказанную проблему Аверинцев, – суть прежде всего носители воли, то важнее всего найти гармонию между двумя волями, притом либо в рационалистическо-юридической плоскости, либо на путях переживания: основная теоретическая проблема западной патристики – соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли Бога” .

В начале V в. в решении этой проблемы в западной патристике возникают два враждебных друг другу течения. Идейным вдохновителем первого был британский монах Пелагий. У истоков второго стоит его яростный оппонент Августин. Спор возник по поводу толкования силы греха. Действительно ли наша природа, вследствие деформации её первородным грехом, оказывается беспомощной в свершении нравственно обязательных для христианина добрых деяний? Специально задуматься над этим вопросом Пелагия заставила сама жизнь, те реальные повседневные факты, с которыми он столкнулся во время своего посещения Рима. Владимир Соловьев в следующих словах описывает данную ситуацию. “В Риме Пелагий был поражен нравственной распущенностью как мирян, так и клириков, оправдывающихся немощью человеческой природы перед неодолимой силой греха” .

Обратите внимание:  Безыменский Л.А. О "Плане Жукова" от 15 мая 1941 г.

Оказавшись перед альтернативой греха и свободы, Пелагий становится на сторону последней. По его теории, человек в своём распоряжении имеет три вещи: способность, или возможность, волевой акт и существование, т.е. действительность. Возможность соотносится с нашей природой и дается нам Богом. Что же касается волевых акций и существования, т.е. действительности, то они составляют сферу человеческой деятельности и проистекают из его воли. “Всё хорошее и всё злое, – продолжает далее Пелагий, – за что мы достойны хвалы или порицания, совершается нами, а не рождается с нами. Мы рождаемся не в полном нашем развитии, но со способностью к добру или злу; при рождении в нас нет ни добродетели, ни греха, и до начала деятельности нашей личной воли в человеке нет ничего, кроме того, что вложил в него Бог…” . Но если все наши поступки, как добрые, так и злые, исключительно в нашей воле, то первородный грех, исключая первую пару людей, не довлеет над потомками Адама, не передаётся им по наследству, и человек, следовательно, не имеет права пенять на силу греха, перекладывая на него свою личную ответственность за то, что он делает.

Возлагая на самого человека всю полноту ответственности, Пелагий, однако, не замечает, что его точка зрения приобретается недопустимой для христианина ценой, а именно отказом от благодати божественной помощи в добрых делах. Бог становится человеку ненужным в его самоопределении, самостоянии. Человек вполне может и должен рассчитывать на самого себя, как это и делал когда-то стоический мудрец. Тем самым пелагианство, по замечанию Аверинцева, “… реставрировало некоторые черты античной этики героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилием восходящего до Бога” . Указанный ход мысли Пелагия вступает в непримиримое противоречие с одним из важнейших догматов христианства – учением о жертве Христа. Этот пункт пелагианства и берёт под огонь своей критики Августин, справедливо усматривая именно здесь опасность пелагианской ереси. По его убеждению, точка зрения его оппонента делает излишней жертву Христа, а вместе с ней и христианскую церковь. “Выходит, – обличает Пелагия Августин, – что Христос умер напрасно, раз все могли бы совершить это даже в том случае, если бы он никогда не умирал” .

Пелагию Августин противопоставляет свой взгляд на свободу воли и её отношение к грехопадению. Мыслитель утверждает, что способность свободного определения себя к добру и злу, выбору между ними, человек обладал только до грехопадения. “Первая свобода, – говорит Августин, – состояла в том, что мы могли не грешить” . Но, выбрав зло, человек лишил себя возможности делать добро, ибо стала злой его воля. Его состояние теперь таково, что он теперь не только не способен делать добро, но даже бессилен хотеть добра. А так как добрая воля не может быть причиной зла, то источником злого остается только сама же злая воля. Следовательно, зло человек осуществляет свободно. “Злая воля, – по характеристике Августина, – служит причиной злого действия; для злой же воли ничто не служит причиной” . И если человек всё же делает нередко добро, то лишь благодаря помощи Бога, божественной благодати.

Благодать нельзя рассматривать как воздаяние за личное достоинство. Никто из смертных её недостоин, поскольку на каждом из сынов человеческих лежит печать первородного греха. Все в равной степени её недостойны. Поэтому она – дар Бога избранным. И задаваться вопросом о мотивах божественного решения очевидно бессмысленно. Замысел Божий недоступен разумению человека. Единственное, что ему остается – это признать обусловленность нашей судьбы извечным замыслом Бога. В соответствии с этим Божественным волеизъявлением одни будут делать добро, другие же – обречены творить зло. Таким образом, если Пелагий трактует свободу человеческой воли слишком широко, то Августин в своём стремлении защитить устои христианской идеологии настолько суживает её, что от свободы ничего уже и не остаётся. Воля, желающая одного зла, метафизически несвободна, ибо она не имеет возможности выбора. Оценивая конечные результаты августинианско-пелагианского спора Владимир Соловьев замечает: “Хотя Августин справедливо признаётся великим учителем церкви, но в споре с Пелагием и его учениками он не был всецело истинным представителем христианского сознания, которое по некоторым пунктам, столь же далеко от августинизма, как и от пелагианства” .

Из августиновского толкования первородного человеческого греха вытекает и его метафизика истории. В ней он рассматривает жизнь человечества после грехопадения в перспективе свыше предначертанного окончания исторического процесса. Свой взгляд на историю Августин в монументальном трактате “О Граде Божьем”. В нём он обобщает свои многолетние религиозно-философские и философско-исторические размышления и изыскания. Значение трактата исключительно, ибо совершенно исключительна та эпоха, в которой суждено было жить Августину. Конечно, каждой исторической эпохе принадлежит особое, а значит в той или иной степени исключительное значение. Но эпохи человеческой жизни неравноценны. С этой точки зрения во всей всемирной истории можно выделить очень небольшое число эпох, роль которых не сравнима ни с какими другими. К их числу, относятся мир языческий и мир христианский. Можно спорить о том, исчерпывается ли христианством и язычеством вся смысловая шкала истории, но универсализм этих двух типов культур, двух типов сознания и миропонимания не вызывает сомнений.

Августину пришлось в те, по слову поэта, “роковые минуты”, когда старый языческий мир вступил в стадию тотального разложения и физической гибели. Казалось, сама мировая история на глазах уходила в небытие. Варвары хозяйничали уже в самом “вечном городе”, этом сердце всемирной империи, наглядно демонстрируя тщету человеческой гордыни, мнимое величие её дел и свершений.

В этой катастрофической ситуации языческая идеология показала своё полное бессилие и банкротство. Единственное, на что она ещё была способной – это объявить во всех обрушившихся на её голову бедах – христиан, отринувших культ богов, в которых языческое сознание всегда видело своих покровителей. Но это обвинение не выдерживало даже малейшего сопоставления с реальными историческими фактами. В греческой и римской литературе можно найти сколько угодно примеров, красноречиво свидетельствующих о беспомощности языческих богов, “… сама Троя, – напоминает Августин, – мать римского народа, не могла в священных местах своих богов оградить своих граждан от огня и меча греков; хотя греки почитали тех же богов” . Августин прежде всего ставит на вид недобросовестность своих идейных противников, их моральную нечистоту. В самом деле, когда полчища варваров огнём и мечом разоряли их землю, многие, чтобы спасти свою жизнь, прикинулись христианами и нашли прибежище в христианских базиликах, в священных местах, которые враг не рискнул подвергнуть разорению и насилию. Возникла парадоксальная ситуация: варвары проявили более уважения и почтения к Христу, нежели язычники, ибо последние, когда миновала опасность, вновь стали поносить христианскую религию. Таким-то образом, – обличает лицемеров Августин, – уцелели многие, унижающие теперь времена христианские и винящие Христа за те бедствия, которые испытал их град, а те блага жизни, что даны были им в честь Христа, приписывают не нашему Христу, а своему фатуму” .

Итак, по Августину, история свидетельствует о том, что миром правит Христос, а не фатум, не власть богов, которых почитали своими бессмысленными обрядами римляне. В свете этой открывшейся христианскому сознанию истины следует рассматривать и судьбу Римской империи, в которой языческий дух достиг своего величайшего земного могущества. Проблема теперь заключается в том, чтобы уяснить, что способствовало необыкновенному успеху Римского государства, обеспечило ему господство над многими народами и племенами.

Нужно сказать, что миродержавную телеологию римской истории хорошо чувствовали и понимали сами римляне. Так, например, римский поэт Вергилий прямо говорит о призвании римлян править народами, предписывать миру свои законы. Лосев, отмечая наиболее характерную черту римского народного духа указывает, что “… классическая история Рима есть история завоевания, по мнению самих римлян, целой вселенной, история подчинения ему всех главнейших государств тогдашнего мира. Римлянин вообще видит в мире только социальное…” . Однако римский дух, как и греческий, тоже есть эстетический, телесно детерминированный дух. Поэтому связанное природой сознание древнего римлянина могло выработать только натуралистический, вещественный тип социальности, в котором социальное и вещественное соединяются так, что социальное ощущается как вещественное, телесное, а вещественное-телесное – как социальное .

Вещественно выраженная социальная идея становится телеологией вещевистской культуры. Разумеется, потребительская природа римской цивилизации полностью раскрылась лишь в поздний период римской истории. Начало её, напротив, отличается героикой духа, возвышенной добродетелью как рядовых граждан, так и государственных деятелей, абсолютная преданность которых государственным интересам стала недосягаемым образцом для всей последующей европейской истории. Но в этом нет никакого противоречия, ибо всякая всеобщая социальная цель, тем более всемирно-историческая, требует для своего осуществления некоторого обязательного минимума самоотверженности, бескорыстных мотивов и побуждений. Следует отметить, что римские историки уже задолго до Августина довольно основательно описали психологическую подпочву римской истории, страсти, интересы и цели, которые руководили действиями различных политических деятелей, социальных партий и групп, верхов и низов общества. Эволюцией народного духа от безусловной преданности делу римского государства до полного нравственного его разложения, они и объясняли величие и упадок Древнего Рима. В этом плане новоевропейская социально-историческая мысль мало что добавила к тому, что уже было сделано римскими историками.

Августин приступая к осмыслению грандиозного явления римской истории тоже начинает с исследования психологии римского народа, его нравов и добродетелей, хотя для него они, конечно, есть только ближайшие, но отнюдь не последние причины исторического процесса. “Теперь посмотрим, – пишет он в своём трактате “О Граде Божьем”, – за какие нравы римлян и ради чего истинный Бог, во власти которого находятся и земные царства, соизволил содействовать распространению их власти” .

Отметая, как уже говорилось, языческий детерминизм, ссылки на богов, демонов и судьбу, Августин, опираясь на поэзию Вергилия и исторические труды Саллюстия, отмечает, что вначале истории римским духом двигала величайшая жажда славы. Славу римляне возносили выше всех остальных добродетелей и с готовностью жертвовали ей своей жизнью. “Эта-то жажда доброго о себе мнения, это страстное желание славы и произвели то множество дел удивительных, т.е. похвальных и славных по человеческой оценке” . Именно по человеческой оценке, ибо христианин судит о добродетелях отправляясь от Бога, а не от человека. Следовательно, для него стремление к мирской славе – военным подвигам и т.д. никак не может иметь безусловного значения. Применяя христианские нормы оценки к деяниям римлян, Августин перестраивает языческую иерархию ценностей и утверждает, что не добродетели следует гнаться за славой, честью и властью, а, наоборот, эти последние должны “гнаться за добродетелью”. И эта “единственно истинная добродетель” человека, не устаёт напоминать христианский учитель, есть стремление к благу.

Римские историки, превозносившие достоинства своих предков до последней грани правдоподобия, вынуждены были однако сознаться и в том, что свет этих достоинств недолго согревал сердца их сограждан. Так, согласно Саллюстию, уже вскоре после изгнания царей и установления республиканского правления в городе начинается притеснение бедного люда богатыми, распри между плебеями и патрициями. А в период между второй и третьей пуническими войнами римский народ проявил склонность к добродетели и гражданскому согласию отнюдь не из любви к правде, а из великого страха перед всё ещё грозным противником. Поэтому если верить древним преданиям, то некоторые государственные деятели считали целесообразным не разрушать Карфаген, мотивируя это тем, что с его гибелью исчез бы и страх, в котором они видели единственно надежное средство обуздания порока. Когда же противник был окончательно побежден и город разрушен, Рим оказался в пучине пороков, всегда сопутствующих (что уже хорошо понимали древние), материальному благополучию.

Почему, спрашивается, хвалёная римская добродетель оказалась столь хрупкой и быстротечной? Саллюстий в стиле фактографической, описательной истории аппелирует к человеческой природе, говорит, что чувство правды и добра шло у римлян более от природы, нежели от законов. Но что представляют собой эти идущие из самой природы человека добро и правда? Если обратиться к фактам, то обнаружится, что это будет похищение сабинянок, насилие над Лукрецией, изгнание Юлием Брутом доброго и невинного Коллатина только за то, что он был родственником Тарквиниев; далее, это будет бесстыдство народных трибунов, из зависти осудивших доблестного Марка Камилла, спасителя отечества от врагов и т.д. И ведь всё это имело место в самые благоприятные для Рима времена, в период расцвета республики. А позже, по характеристике всё того же Светония, Римская республика становится “самой развращенной и распущенной”. Однако Августин не склонен вместе со Светонием возлагать ответственность за нравственное состояние римлян на человеческую природу. Как христианский мыслитель он убежден в том, что истоки морали уходят в религию. Нравы всегда таковы, какова религия и состояние религиозного сознания. Языческая религия, освящающая процессы космической жизни, производительные силы природы не может быть нравственной по самой своей сути. Едва ли не каждый языческий культ воспринимается христианским сознанием как глубоко безнравственный, безобразный. Следовательно, в богах и нужно видеть причину всех человеческих пороков, которые поразили римлян задолго до того, как люди услышали о Христе. “Теперь, полагаю, ты видишь, – обращается Августин к Марцеллину, коему он посвятил свой трактат, – да и всякий, кто только обратит внимание, поймёт весьма легко, – в какую глубокую пропасть нравственного развращения повергнуто было римское государство до пришествия всевышнего нашего Царя” .

Выше мы уже писали о том, что стремление к славе, превозносимое римской историографией, не вызывает одобрения со стороны Августина. И в этом нет ничего удивительного. Для христианина любовь к Богу и страх перед Богом имеют несравненно большее значение, нежели желание славы земной. Поэтому когда в сердце человеческом жажда славы начинает подавлять страх и любовь к Богу, она становится пороком и, стало быть, врагом Божиим. Но, всё-таки почему доблестные сыны Римского народа столь настойчиво и почти фанатично стремились стяжать себе славу, добровольно, подобно Муцию Сцеволе, подвергая себя нечеловеческим мукам? В границах земного града, языческой жизни и миропредставления, ответ может быть только один: слава есть самоцель, т.е. согласно телеологии Аристотеля, такая цель, которая уже не может быть средством для очередной какой либо цели. Однако замыкается ли телеология человеческим целеполаганием? Остановиться на человеческих целях не могло даже язычество, тем более далеко от этого христианство. Последнее доводит телеологию до понятия абсолютной личности, которая становится пределом стремлений для человеческой личности. Имея перед собой эту цель, христианин и не будет сжигать себя ради славы земной, а уж если и придется ему жертвовать своей жизнью, то он расстанется с ней ради славы вечной, божественной, а не преходящей. Таким образом, языческая апологетика славы есть превращенная форма и, так сказать, продукт сублимации неискоренимого стремления человека к бессмертию, преодолению времени и забвения. “Но так как Сцеволы, Курции и Деки, – говорит Августин, – принадлежат к граду земному; так как все обязанности их по отношению к этому граду имели своей целью его целость и царство не на небе, а на земле, – не в жизни вечной, а в смене умирающих имеющими умереть: то, чт? другое и приходилось любить им, как не славу, посредством которой они хотели и после смерти продолжить некоторым образом жизнь свою в устах людей, прославляющих их?” .

Излагая свою точку зрения на судьбу мировой империи, града земного, Августин помимо Саллюстия обращается также к произведениям Цицерона. Знаменитый оратор, в отличие от историка, подходит к истории своего отечества с позиции социальной и политической философии. Цицерон – старейший современник Саллюстия. Оба они – свидетели и участники кровавой эпохи гражданских войн. С тем, правда, отличием, что истый республиканец Цицерон более трезво и беспощадно оценивает состояние дел в государстве, нежели цезарианец Саллюстий. Если последний предпочитает распространяться на тему нравственного падения и распущенности республики, то для первого рассуждать об этом нет никакого смысла, поскольку от самой республики уже ничего не осталось. Как всегда в подобные переломные исторические моменты, теоретическая мысль идёт вспять, начинает ретроспективное осмысление канувшей в Лету эпохи. Цицерон, констатируя гибель республики, далее рассуждает о том, что же есть такое республика, и пытается дать ей юридически-политическое определение. По его мнению, республика – это “дело народное”, союз и согласие граждан на принципах права и взаимной пользы. Духовной опорой её служит справедливость. Республика, излагает Августин Цицерона, не может существовать иначе, как посредством великой справедливости. Однако была ли когда-либо справедливость руководящей идеей Римского общества? Из того, что сказано было выше совершенно очевидно, что ни в раннюю, самую благополучную и счастливую пору республики, ни тем более во времена Цицерона и Саллюстия Рим не соответствовал тем высоким нравственным нормам, которые якобы господствовали в сознании его граждан. Легендарная римская нравственность скорее яркими красками разрисованная картина, нежели сама живая действительность. Рим сильно идеализировали и восхваляли. Поддавался этой слабости и Цицерон, что и ставит ему на вид Августин. Но это не было каким-то сознательным, беспринципным обманом. Некритическая апологетика Рима составляет существенную черту римской идеологии. И это в известной степени является закономерным. В самом деле, действительное величие Римской империи, которое в своей беспощадной критике не замалчивал и сам Августин, питало римский патриотизм и одновременно слепило глаза патриотам. Однако дело не в субъективной слепоте апологетов и патриотов, которая ведь тоже не свалилась неизвестно откуда. Феномен Рима не может быть объяснён второстепенной, случайной причиной, в чём отдаёт себе ясный отчет Августин. Для него причиной трагедии Рима является само, если можно так выразиться, качество римской нравственности, римское понимание справедливости. Как было замечено выше, Цицерон в духе юридически формализованного римского сознания видит в справедливости категорию юридическую. Воспитанный в той же формальной юридической традиции ум Августина доказывает ошибочность цицероновской формулы. Если, рассуждает мыслитель, республика есть дело народа, то Рим никогда не был республикой. Ведь народ, согласно второй дефиниции Цицерона, определяется посредством понятия права, а последнее для римского сознания совпадает со справедливостью. Правомерное есть вместе с тем и справедливое. Следовательно, где есть несправедливость (несправедливые постановления людей), там нет права, а значит, нет и народа. А где нет народа, там нет и республики как совокупного, общенародного дела. Таким образом, сама логика заставляет признать, что такие понятия как справедливость, республика, народ и т.д. суть фикции юридического мышления, если их не связывают с трансцендентными, безусловными формами жизни, с жизнью по Богу, а не по человеку. “Но истинной справедливости, – говорит Августин, – нет нигде, кроме той республики, основатель и правитель которой – Христос…” . Там, в граде Христа, в граде Божьем, повторяет ссылаясь на Священное Писание западный учитель церкви, только и существует “истинная справедливость”.

Обратите внимание:  Хереш Э. Купленная революция. Тайное дело Парвуса.

Идея двух градов – небесного и земного, характеризует Августина как мыслителя, на которого большое влияние оказали традиции платонической философии. В граде Божьем нетрудно увидеть сходство с идеальным государством Платона, которое тоже в качестве абсолютного эталона противостоит далёкой от совершенства реальной жизни людей. Оба мыслителя рассматриваю человеческую историю с позиции безусловного принципа, вне которого она не поддаётся разумному осмыслению. В этом смысле Августин вполне платоник. Его заимствования из Платона и неоплатоников являются общеизвестным фактом. Но свои заимствования он стремится связать и согласовать с принципиально другой идеологией и культурой, принципиально другой религией. Поэтому град Божий не только похож на идеальное государство Платона, но и существенно отличается от него, ибо первый исходит из живой абсолютной личности, второй – безличностной идеи. Однако августиновское учение о двух градах неверно рассматривать и как цельную конструкцию из христианских и платонических элементов, свободную от противоречий. Напротив, мировоззрение Августина как раз-то и несвободно от серьезных и острых противоречий, о чём еще будет сказано ниже. Мыслитель шёл к истине извилистым и трудным путём, с неизбежными заблуждениями, ошибками, грузом прошлого. В главном и основном путь этот предопределён был противоречиями самой эпохи. В судьбе исторической личности масштаба Августина индивидуальные особенности мало что объясняют. Лосев, оценивая историческую роль Августина, замечает, что “… в Августине нужно уметь видеть не неожиданно и ничем не подготовленную, свалившуюся с неба новость, но и не спокойно продолжательную, покорную прошлому деятельность, а именно видеть в нём выразителя постепенно совершающихся сдвигов в самых основах человеческого мышления, то есть видеть за Августином саму Историю” .

Учение о двух градах и является отражением в сознании христианского идеолога тех кардинальных изменений в принципах человеческого мышления, которое уже живёт новыми ценностями и представлениями, но ещё не может окончательно порвать и со старыми, поскольку само старое ещё остаётся реальной силой действительности. Совмещение в настоящем моменте времени старого и нового, прошлого и будущего рождает то противоречие, которое становится легко заметным и даже очевидным для последующих поколений, но которое едва ли могло быть замеченным ранее. Подобного рода противоречие возникло и в теории Августина, где прокламируемая в христианском духе свобода сталкивается с язычески истолкованным Божественным предопределением.

Два града, что уже частично ясно из вышесказанного, – два типа жизни, предписанные Провидением человечеству. Истину этой своей точки зрения Августин пытается гарантировать Священным Писанием, которое у него противостоит “ложности” языческой истории. Не было бы никаких двух градов, если бы человек остался послушен своему Господу и соблюдал его заповеди. Творец предполагал дать людям в удел ангельское бессмертие и “блаженную вечность”. Но человек своим высокомерием и непослушанием оскорбил Бога. Совершенное им преступление в корне изменило человеческую природу, радикально деформировало её, обрекло на грех и неизбежную смерть. Отсюда и пошло метафизическое раздвоение человечества. Единый по замыслу людской род распался, разделился на два сообщества или града – град Божий и град земной. Жизнь и общение их между собой и есть, по Августину, история. “Я, – говорит Августин, – дал обещание писать о начале, распространении и неизбежном конце двух градов, из которых один град Божий, другой град настоящего века, где странствует теперь и град Божий, насколько он принадлежит к человеческому роду” . Эмпирически оба сообщества не обособлены друг от друга. Град Божий живёт в том же пространстве и времени, что и земной. Внешне человеческий род остается единым, имея в первом человеке своё начало. Но в трансцендентном, умопостигаемом плане человечество оказывается разделенным на два полярных разряда, из которых “одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом” . К Богу или дьяволу человек склоняется в зависимости от своего понимания блага, а все они тяготеют в конечном счете к двум полюсам – временному или вечному, плотскому или духовному. Земной град составляет та часть человечества, которая живёт “по плоти”. К граду Божию, напротив, Августин относит тех человеческих личностей, которые хотят жизнь свою строить “по духу”. Граждане земного града в своей любви к себе доходят до презрения к Богу, тогда как избранники града небесного живут любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Земной град ориентирован на человека, небесный – на Бога. Жизнь “по человеку” или “по Богу” есть выбор желаемого. Оба града состоят из “желающих жить” в том или в другом из них. Но “желание жить”, как это само собой разумеется, предполагает у человеческой воли ту самую свободу выбора, которая была до грехопадения, и которой теперь уже нет. Сам же Августин говорит, что “граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия” . Излишне ещё раз напоминать, что “испорченная грехом природа”, равно как и “благодать”, помощь Божья суть факторы действующие на человеческую волю абсолютно независимо от собственного его хотения. В другом своём произведении – в трактате “Об истинной религии” – Августин высказывает ту же самую мысль. “Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам божественного промысла так, что является разделенным на два рода. К одному из них принадлежит толпа нечестивых, носящих образ земного человека до конца века. К другому – ряд людей, преданных единому Богу…” . Здесь необходимо остановиться на проблеме Божественного Промысла, Провидения. Некоторые исследователи творчества Августина, касаясь разбираемого сейчас нами вопроса, отождествляли августиновское толкование провидения как полного предопределения с ортодоксальным христианским пониманием божественного руководства миром. Так, советский ученый Майоров справедливо указывает, что моделью для философии истории Августина послужила библейская историография, в которой принципом осмысления истории служит божественная опёка человечества, Божественный Промысел, Провидение. Но далее исследователь утверждает, что “… божественная опёка и провидение означают в то же время предопределение” . Однако идея фатального предопределения не имеет ничего общего с христианским вероучением. Фатум разрушает смысл отношений Бога и человека, которые, в отличие от языческой религии, суть отношения личностей. А последние возможны только при условии свободного волеизъявления с обеих сторон. Человек, лишенный свободы и извне управляемый, является вещью, а не личностью. Но в этом случае и само Божество утрачивает свой личностный статус. Ведь диалектика такова, что Бог может быть личностью только при наличии человеческой личности, равно как и наоборот – человек мыслим в качестве личности только в соотношении с Божественной Личностью. Иначе относительное лишается логического, а значит, и онтологического основания, ибо ему не к чему относиться, невозможно быть относительным. Поэтому христианство, и в этом пункте Августин выступает вполне ортодоксально мыслящим христианином, полностью возлагает ответственность за грехопадение на человеческий произвол и вместе с тем, в противоположность Августину, не лишает его надежды на спасение, оставляя ему образ Божий даже и после грехопадения. Человек, разъясняет смысл христианского учения русский мыслитель Лосев, “… противоестественно отпал от Бога и целыми тысячелетиями мучается в своём отпадении от Бога. Но Бог милостив. Он воплощается в человеке, чтобы выкупить и искупить его грех. И кто идет по стопам Христа, тот будет навеки спасён” .

Непоследовательность Августина вызывает немалое удивление у исследователей. Сам же он говорит, что Бог, зная будущее, тем самым ещё никого не побуждает к греху. Следовательно, Божественное Провидение не есть фатальное предопределение. Да и как вообще может совмещаться в одной душе мистическая любовь к Богу, вера в его беспредельное милосердие и вытекающая отсюда надежда на обретение вечного блаженства в Граде Божьем, с убеждением, что безмерная Божественная любовь распространяется только на избранных. Августин верно замечает, что язычники представляют себе Бога по человеку. Это же в немалой степени относится и к нему самому. Мыслитель сильно “заземляет” Бога, приписывая ему чисто человеческие капризы и произвол. В самом деле! Разгневанный на человека Творец решил одну часть рода людского погубить, а другую спасти, хотя обе части равно обречены наследственному греху. Уместно спросить, на каком основании строит свое утверждение Августин? Откуда ему ведомы замыслы Бога, которые ведь всегда остаются тайной для человека? Бог Августина антиномичен, совмещает в себе взаимоисключающие характеристики и черты. Возможно, здесь мы имеем рецидив манихейского дуалистического мировоззрения, исповедуемого Августином в молодости, от влияния которого он, как считают некоторые исследователи, не смог избавиться до конца своей жизни. В заключение этого нашего рассуждения мы ещё раз обратимся к оценке Августина Лосевым. “Исторически это прямо-таки удивительная вещь, – пишет Лосев. С одной стороны, Августином владеют максимально человеческие и максимально интимные чувства в отношении божества, когда человек и предаёт себя навеки божеству, и надеется на своё вечное спасение, и будет навеки спасён после избавления от греха при помощи Божьей. И наряду с этим у Августина – грозный, неумолимый и одновременно неизбежный фатализм. У Августина и чисто христианская надежда на вечное спасение с помощью Бога, и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи” .

Возвращаясь опять к теме Града Божьего, нужно ещё сказать, что по Августину в вечной жизни человек вновь обретает волю свободную от зла, и даже более совершенную, нежели та которая была у него до грехопадения. Совершенство этой обновленной воли будет состоять в том, что для неё, как и для Божественной Воли, грех становится невозможным. “… эта же будущая свобода, – говорит Августин, – будет могущественнее той, потому что будет уже в состоянии невозможности грешить” . Вечная жизнь возле Бога и есть настоящий Град Божий, в отличие от символического наименования земного сообщества праведников, избранных для спасения. Но в вечности, за пределами времени, нет и истории. Человеческая деятельность, наша повседневная эмпирическая жизнь имеет место лишь по сю сторону Града Божьего, а в самом Граде человека, согласно Августину, ожидает “нескончаемый досуг”. Таким образом, в соответствии со Священным Писанием история в учении Августина начинается отпадением человека от Бога и завершается его возвращением к Богу, в Град Божий. Всю её, следуя дням творения мира, христианский мыслитель делит на шесть эпох или веков. Первый век простирается от Адама до потопа; второй – от потопа до Авраама; третий – от Авраама до Давида; четвертый – от Давида до вавилонского пленения; пятый – от вавилонского пленения до рождества Христова; наконец, шестой – от Христа до конца света и Страшного Суда. После этого для духа и тела человеческого наступит вечный покой. Как видим, в христианском учении человеческая история обретает строгую внутреннюю логику. В эмпирическом плане исторический процесс протекает линейно. В нём время выступает неодолимой силой, обеспечивающей непрерывную смену и неповторимость событий. Но за этим временным планом находится вечность, в которой время снимает себя, отрицает свою претензию на абсолютное господство в мире. Таким образом, с метафизической точки зрения исторический процесс оказывается круговым движением, начало и конец которого ограничены вечностью. Но поскольку в христианстве вечность суть личность, постольку возвращение в вечность не есть языческий кругооборот веков, с его раз навсегда заданным содержанием. В христианском учении возвращающийся в вечность человек уже совсем не тот, каким он вышел из рук Творца. Теперь он знает истину, которую выстрадал в мучительном опыте земной жизни. Поэтому главные события христианской истории исполнены глубочайшего смысла и предельного напряжения, драматизма. История начинается с катастрофы всемирно-исторического значения: первый человек свой первый свободный поступок осуществил во зло, пошел наперекор высшим заповедям. Грехопадение Адама сделало необходимым пришествие на землю Христа, посланного для спасения человечества. А в конце истории людей ожидает Страшный Суд. Каждому предстоит держать ответ за все свои помыслы и дела. При этом весь исторический процесс проходит под знаком свободы. И однако в существе его нет ничего неожиданного, случайного. Всё, что произошло было провидено Богом. Бог, говорит Августин, и это опять-таки, соответствует Священному Писанию, знал о будущем падении человека. Но Бог знает и то, что дьявол, ввергнувший первых людей в искушение, при содействии благодати будет побежден человеком. Таким образом, христианская историософия ни на миг не теряет из виду цели, мистическую телеологию. История наполнена смыслом, и он заключается в том, что временная жизнь человечества есть преддверие вечной жизни. Эта конечная цель и наполняет смыслом всю земную историю. “Ибо какая иная цель наша, – заключает свою историческую теорию Августин, – как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца” .

Философия истории Августина рисует универсальную и в известной степени исчерпывающую картину исторического процесса с точки зрения христианского сознания латинского Запада. Существенно другое истолкование истории могло возникнуть только в принципиально иных культурно-исторических обстоятельствах. Поэтому духовные наследники Августина – средневековые историки продолжали творить в рамках образца, созданного величайшим представителем христианского богословия Запада.

Сноски и примечания


Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 733.
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе и его истории // Соч. М., 1994. С. 442.
Там же. С. 444.
Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 655).
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. С. 620.
Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. М., 1969. С. 585).
Там же. С. 582.
Там же. С. 789.
Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 62.
10  Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997. С.233.
11  Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина // Бл. Августин. Энхиридион или о вере, надежде и любви. Киев, 1996. С. 359.
12  Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 509.
13  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. С. 607.
14  Блаженный Августин. О Граде Божием: В 4 т. Т. 2. М., 1994. С. 218.
15  Цит. по: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 224.
16  Блаженный Августин. О Граде Божием: В 4 т. Т. 2. С. 176.
17  Антология мировой философии. Т. 1. С. 599.
18  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 216-217.
19  Франк С.Л. Предмет знания. СПб., 1995. С. 379.
20  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 216.
21  Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991. С. 180.
22  Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 88.
23  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. С. 733.
24  Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 569.
25  Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996. С. 155.
26  Августин Аврелий. Исповедь. С. 292.
27  Там же.
28  Там же. С. 297.
29  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 259.
30  Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 270.
31  Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 60.
32  Цит. по: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С. 297.
33  Антология мировой философии. Т. 1. С. 588.
34  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 257.
35  Там же. С. 259.
36  Там же. С. 251.
37  Лосев А.Ф. Эллинистическая римская эстетика. М., 1979. С. 71.
38  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 258.
39  Там же.
40  Цит. по: Лосев А.Ф. Эллинистическая римская эстетика. С. 330.
41  Там же. С. 130.
42  Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 86.
43  Цит. по: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 416.
44  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. Кн. 1. М., 1992. С. 87.
45  Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 49-50.
46  Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997. С. 350.
47  Цит. по: Данэм Б. Герои и еретики. М., 1967. С. 171.
48  Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. С. 50.
49  Цит. по: Данэм Б. Указ. соч. С. 173.
50  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 401.
51  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 242.
52  Философский словарь Владимира Соловьева. С. 353.
53  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 7-8.
54  Там же. С. 3.
55  Лосев А.Ф. Эллинистическая римская эстетика. С. 16.
56  См. там же. С. 14.
57  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 260.
58  Там же. С. 261.
59  Там же. С. 90.
60  Там же. С. 271.
61  Там же. С. 99.
62  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. С. 84.
63  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 1.
64  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 66.
65  Там же. С. 69.
66  Антология мировой философии. Т. 1. С. 605.
67  Майоров Г.Г. Указ. соч. С. 331.
68  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. С. 90.
69  Там же.
70  Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 400.
71  Там же. С. 404.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

(Просмотров: 75)
Категории Библиотека, метки , . Постоянная ссылка.

Новое

13.12.2019 - Pistis Sophia ( πίστις σοφία , Пистис София) ... 12.12.2019 - Сафронов А.В. Этнополитические процессы в Восточном Средиземноморье в конце XIII – начале XII вв. до н.э. ... 11.12.2019 - Жизнь без оружия ノー・ガンズ・ライフ ... 11.12.2019 - Мейссан Т. 11 сентября 2001 года. Чудовищная махинация. ... 30.11.2019 - Клименко В. О нетерпимости ... 29.11.2019 - Сколаков А.Ю. Международное гуманитарное право: из истории правовой регламентации статуса воинских захоронений за пределами Отечества ... 27.11.2019 - Деларю Ж. История гестапо 1933-1945 ... 26.11.2019 - Жаринов К.В. Терроризм и террористы ... 25.11.2019 - Причерноморье. История, политика, культура. Выпуск XVI (V). Серия А. Античность и средневековье. ... 22.11.2019 - Татищевъ В.Н. Исторiя Россiйская ... 21.11.2019 - Вотинов А. Японский шпионаж в русско-японскую войну 1904-1905 гг. ... 20.11.2019 - Макаревич Э.Ф. Восток-запад: звёзды политического сыска ... 19.11.2019 - Самир Амин. Вирус либерализма. Перманентная война и американизация мира. ... 18.11.2019 - Адамс К. Английское путешествие к московитам ... 17.11.2019 - Рекуай. О распространении индоевропейцев ... 16.11.2019 - Ганин А.В. О роли офицеров Генерального штаба в гражданской войне ... 15.11.2019 - Москва-Берлин: политика и дипломатия Кремля, 1920-1941 ... 14.11.2019 - Яковенко И.Г., Музыкантский А.И. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации ... 13.11.2019 - Минаев В. Разведка и шпионаж во флоте ... 12.11.2019 - Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. ... на главную

Добавить комментарий

Войти с помощью: 

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *