В поисках Бога: теистические антисистемы в мировой истории

Поиск по сайту:

Общий поиск по сайту, вики-разделам и форуму:

Гугель-поиск:

Замечание об авторских правах. На представленный ниже текст распространяется действие Закона РФ N 5351-I "Об авторском праве и смежных правах" (с изменениями и дополнениями на текущий момент). Удаление размещённых на этой странице знаков охраны авторских прав либо замещение их иными при копировании данного текста и последующем его воспроизведении в электронных сетях является грубейшим нарушением статьи 9 упомянутого Федерального Закона. Использование данного текста в качестве содержательного контента при изготовлении разного рода печатной продукции (антологий, альманахов, хрестоматий и пр.), подготовке документов, текстов речей и выступлений, использование в аудиовизуальных произведениях без указания источника его происхождения (то есть данного сайта) является грубейшим нарушением статьи 11 упомянутого Федерального Закона РФ. Напоминаем, что раздел V упомянутого Федерального Закона, а также действующее гражданское, административное и уголовное законодательство Российской Федерации предоставляют авторам широкие возможности как по преследованию плагиаторов, так и по защите своих имущественных интересов, в том числе позволяют добиваться, помимо наложения предусмотренного законом наказания, также получения с ответчиков компенсации, возмещения морального вреда и упущенной выгоды на протяжении 70 лет с момента возникновения их авторского права.

Добросовестное некоммерческое использование данного текста без согласия или уведомления автора предполагает наличие ссылки на источник его происхождения (данный сайт), для коммерческого использования в любой форме необходимо прямое и явно выраженное согласие автора.

В поисках Бога: теистические антисистемы в мировой истории

Посвящается нашему бывшему начальнику Ивану Васильевичу Вострикову, привившему нам вкус к фундаментальным исследованиям.

Выражаем благодарность сотрудникам Воронежской областной универсальной научной библиотеки им. И.С.Никитина. Без их любезной помощи эта книга никогда не была бы написана.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or transmitted in any form or by any means electronic or mechanical, including photocopy, recording, or any information storage and retrieval system, without permission in writing from both the copyright owner and the publisher.

Requests for permission to make copies of any part of this work should be e-mailed to: altaspera@gmail.com

В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.

Сулимов Станислав Игоревич и Черниговских Игорь Васильевич – русские исследователи, работающие в области культурологии, религиоведения и социальной философии. По их мнению, история не может быть понята вне религии. а религия – вне истории.

Авторы формулируют своё видение феномена антисистемы в культуре, а также рассматривают различные исторически-конкретные проявления антисистем. Читатель познакомится с социальной и идейной базой таких одиозных деструктивных организаций различных эпох как персидские и римские манихеи, болгарские богомилы и альбигойские катары, китайский «Белый лотос» и арабские исмаилиты, а так же афро-арабское движение зинджей и его более поздние исторические двойники – тайные культы вуду и умбанда.

Долгое время считалось, что человечество едино. Нации воспринимались как составные части единого целого, функционирующего по единым законам и движущегося в одном-единственном направлении. Культурные различия продолжали и продолжают восприниматься как пережиток, который можно и нужно преодолеть. Коммунистическая идеология полагала, что все трудящиеся мира могут объединиться в пролетарское братство, стержнем которого будут производство и честное распределение материальных благ. Враждебная ей либерально-капиталистическая доктрина отрицает возможность превращения мира в огромную фабрику, но предлагает преобразовать его в колоссальный рынок, на котором представители всех наций и культур будут продавать и покупать товары и услуги любого ценового и функционального спектра. Политика глобализации связывает все страны и народы мира гораздо теснее и крепче, чем несостоявшаяся мировая революция.

Увы, пропорционально распространению «либерально-капиталистического интернационала» растёт число вооружённых конфликтов и волнений на этнической и религиозной почве. Народы, веками жившие в мирном соседстве, невзирая на культурные различия, оказавшись втянутыми в единую торговую систему, моментально выступили друг против друга с оружием в руках. Гремят взрывы и выстрелы в Африке, где сражаются друг с другом язычники и христиане; пышным цветом расцвели «повстанческие армии» в Латинской Америке; Ближний Восток, два века бывший мирным краем, оказался втянут в перманентную войну со всем миром; балканские славяне, веками жившие в дружбе, третий десяток лет угрожают друг другу войной. В традиционно благополучных странах Западной Европы и Северной Америки нарастает культурная нетерпимость между аборигенами и приезжими рабочими из других регионов, уже не раз дававшая о себе знать акциями гражданского неповиновения и существованием закрытых «этнических» районов в самом сердце Франции, Германии, Англии, Швеции и США. Получается, что тесное сотрудничество между культурами в целях взаимного экономического процветания вовсе не приводит к миру в духовной сфере.

Доктрина мультикультурализма стремится привести все культуры к общему материальному знаменателю в виде экономики и права, сохраняя их духовную самобытность. Дескать, не важно, во что люди верят, важно, какие джинсы они носят. Но такая стратегия гибельна. Первыми это обнаружили английские философы первой половины ХХ в. А. Дж. Тойнби и Г. К. Честертон. «Принимая незнакомый инструмент или игрушку, абориген не обязан принимать вместе с этими предметами иностранные институты, идеи, этос. Если бы афганцу сказали, что он может взять британское ружьё только в том случае, если признает британскую конституцию, обратится в англиканство, освободит своих домашних женщин, то, безусловно, условия показались бы ему неприемлемыми. Он скорее вернёт ружьё и удовлетворится оружием своих предков, чем изменит стародавние обычаи»,^¹ – писал А. Дж. Тойнби о контактах англичан с жителями колоний. В ту эпоху многие европейцы полагали, что если та или иная страна провозглашена английской колонией, то, значит, она превратилась в часть Англии. Оказалось, что дело обстоит прямо противоположным образом. В наши дни приверженцы идей глобализма полагают, что если почти во всём мире пользуются спросом западные товары и услуги, то, значит, налажено полное взаимопонимание. Ещё в начале ХХ в. Г. К. Честертон, будучи гражданином колониальной империи, справедливо заметил: «История, сводящая к экономике и политику, и этику, – и примитивна, и неверна. Она смешивает необходимые условия существования с жизнью, а это совсем разные вещи. (…) Коровы безупречно верны экономическому принципу – они только и делают, что едят или ищут, где бы поесть. Именно поэтому двенадцатитомная история коров не слишком интересна»^².

Как показывает нам история, культуры различаются между собой и далеко не всегда способны к плодотворному сотрудничеству. В некоторых случаях культуры добро соседствуют, а если и воюют, то никогда не на истребление. К примеру, Англия и Франция (романская и германская ветви европейской культуры) всю свою историю живут рядом, вместе сражаются против всего мира, иногда и друг с другом, но никогда не было прецедента, чтобы одна из этих стран пыталась уничтожить другую. Столетняя, Семилетняя и наполеоновские войны велись не на уничтожение, а за те или иные политические и торговые привилегии, хотя для Англии на протяжении почти всей её истории полный и окончательный крах Франции был бы неизмеримо выгоднее приобретения очередной колонии за океаном. Точно такую же выгоду могла бы извлечь Франция из гибели Англии. При этом ни англичане, ни французы не считали равными себе индейцев Северной Америки или негров Западной Африки во время колониальной экспансии, или ближневосточных мусульман в годы Крестовых походов. В этих случаях ради даже маленькой экономической или политической выгоды европейцы без колебаний уничтожали множество «туземцев».

В случаях, когда европейцы, субъекты и объекты романо-германской культуры, были вынуждены жить бок о бок с представителями других культур, иногда возникали противоестественные социально-духовные образования, губившие всё, с чем соприкасались. Так, на острове Гаити африканские рабы вовсе не превратились в «чёрных французов», хотя плантаторы пытались этого добиться почти двести лет. Под знаменем сатанинского культу вуду они завоевали независимость, которую уже два века употребляют лишь для поддержания в своей островной республике голода и нищеты.

И дело здесь необязательно в экспансивных европейцах. Экспорт манихейских идей в средневековый Китай способствовал развитию там законспирированного сектантского движения, которое в любой подходящий момент устраивало восстания под лозунгами эсхатологической войны. Распространение в Китае христианских идей усилило это движение до такой степени, что его сторонники захватили и в течение четырнадцати лет удерживали несколько провинций, безуспешно пытаясь на их территории создать «Небесное государство всеобщего благоденствия».

Получается, что в одних случаях культурное взаимодействие благотворно для всех его участников (как, например, в случае Англии и Франции), но в других оно гибельно для всех взаимодействующих сторон. А поскольку глобализация буквально насильно втаскивает в такое взаимодействие представителей всех наций и культур мира, то вопрос о последствиях негативных контактов очень важен.

В данной работе мы проанализируем причины возникновения и механизмы действия негативных синкретических образований. Как неслучайно говорится, новое – это хорошо забытое старое.

Любое общество всегда представляет собой нечто большее, нежели простую совокупность людей, занятую удовлетворением своих материальных потребностей. Неслучайно марксистская теория, сводящая своеобразие общественных организмов к различным способам производства материальных благ, оказалась несостоятельной. Как показывает история, каждая культура идёт своим, оригинальным путём развития, похожим или не похожим на пути других культур.

Различные мыслители отмечали, что в основе социальной жизни лежит служение общества одной или нескольким ценностям. Особый вклад в такое видение вопроса внесли представители неокантианской школы В. Виндельбанд и Г. Риккерт, немецкий социолог начала ХХ в. М. Вебер и русско-американский мыслитель П. А. Сорокин. Так, Г. Риккерт в работе «Философия истории» прямо утверждал, что ценность представляет собой духовную цель, смысловое ядро и живой нерв любой культуры. М. Вебер убедительно доказал это положение, в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» проанализировав влияние религиозных убеждений на экономическую жизнь различных народов. Опираясь на исследования предшественников, П.А. Сорокин однозначно констатировал: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность»^³. Эту главную ценность отечественный исследователь Д. М. Володихин предложил обозначить термином «сверхценность». «Сверхценность всегда включает в себя объяснение смысла жизни как для отдельного человека, так и для целого народа, страны, любой социальной общности. Помимо этого, сверхценность содержит в себе и смысл смерти, в том числе представления о загробном мире»^⁴. Сверхценность представляет собой последнее «для чего», на которое ориентируются в своей жизни субъекты и носители той или иной культуры. Сверхценность объясняет всё: для чего надо трудиться, для чего жениться и рождать детей, как и за что нужно сражаться, и когда следует прощать. В случае если сверхценности обществ сильно различаются, происходит взаимное отторжение. Неслучайно бывают войны ради добычи или повышения престижа, а бывают войны на истребление, когда противник воспринимается не как неприятель, а как воплощение зла. Но ведь люди, занимаясь своими повседневными делами, почти никогда не задумываются о «почему» и «зачем». Гораздо чаще их волнует насущный вопрос «как». Как же получается, что сверхценность играет в жизни общества руководящую роль, и при этом большинство людей совсем не размышляют о ней? По мнению указанных выше авторов, материальная жизнь общества тесно связана с духовной сверхценностью за счёт традиции.

Но что же такое «традиция»? Какую роль она играет в общественной жизни? На этот вопрос искали ответы многие отечественные (Э. Г. Абрамян, С. А. Арютюнов, Э. С. Маркарян, А. И. Першиц, В. Д. Плахов, В. И. Суханов и т. д.) и зарубежные исследователи (Р. Редфилд, Р. Зиманд, Е. Шацкий, Э. Шилз, Ш. Эйзенштад и др.). Последние полагают, что традиция представляет собой не консервацию наследия минувших эпох, а выделение из этого наследия наиболее важных на данный момент фрагментов. «Зиманд образно говорит «об островах традиции на реке наследия», подчеркивая этим, что сфера традиции значительно уже сферы наследия; говоря о традиции, мы имеем в виду ту её часть, которая особым способом включается в современность»^⁵.

Традиция не существует как сумма знаний и навыков, которые люди могли бы передавать из поколения в поколение, скорее, она формируется каждым новым поколением заново, но из опыта коллективного прошлого. Количество прецедентов, сохраняемых социальной памятью, с каждым годом увеличивается, а традиция заимствует тот или иной фрагмент из этого массива, исходя из условий текущей ситуации и сверхценности, которая обуславливает взгляд данного общества на мир. Вот что пишет об этом Э. Г. Абрамян: «Аккумулируя прецеденты, традиция (память) создаёт некоторый потенциал информационной избыточности, определённую резервную пластичность системы, благодаря которой осуществляется её адаптивное воспроизводство. Потенциал избыточности системы генерируется благодаря новациям, которые являются источником повышения организации и увеличения адаптивных возможностей системы»^⁶.

Чем богаче на события прошлое данного общества, тем больше вариантов традиции может появиться. К примеру, борясь с духовным вакуумом, в котором оказалось римское общество к началу н.э., император Август успешно реанимировал языческие культы времён ранней республики. При этом он мог бы опереться и на олимпийский пантеон, давно знакомый римлянам, и на кельтских богов, служение которым проводилось по всей западной части империи. Богатый исторический опыт Рима предоставлял Августу множество вариантов, но император выбрал самый беспроигрышный. Но почему именно его? Как полагает Е. Шацкий, «…проблема традиции – это проблема целей, которым мы подчиняем нашу деятельность, проблема иерархии ценностей, которую мы навязываем окружающему нас миру»^⁷. Имея целью возрождение «старого доброго Рима», Август выбрал из обширного римского прошлого наиболее соответствующий этой цели фрагмент. Ссылка на старину или давность культа Юпитера или Весты играла небольшую роль. Определяющим был тот факт, что характер этих божеств как нельзя лучше соответствовал национальному характеру римлян, ведь сам этот характер формировался некогда под воздействием именно этих верований. Культ Юпитера был в тот момент для Рима традиционен, то есть пригоден для использования здесь и сейчас и близок духу того общества, в котором Август собрался его реанимировать.

Более того, по мысли польского исследователя, традиция является духовной сердцевиной общества, без которой оно бы потеряло духовное единство: «Существование любой стабильной, сплоченной и способной к солидарным действиям общественной группы невозможно без признания её членами неких общих ценностей – в том, по крайней мере, значении, что принадлежность к данному коллективу исключает безразличное отношение к определённым вопросам. (…) Это не означает, очевидно, что люди, входящие в какие бы то ни было коллективы, не могут выступать против взглядов, разделяемых всеми его членами, но должны считаться с тем, что такой поступок вызовет осуждение или в определённых условиях приведёт к исключению их из группы. Впрочем, бунт в определённых границах допустим: абсолютно исключена индифферентность (курсив автора)»^⁸. Стоики и эпикурейцы могли протестовать против массового возвращения римлян к древним богам, но никто из них не стал бы в знак протеста совершать самосожжение, так как оно не входило в римское культурное наследие и поэтому не могло быть использовано как традиционный способ протеста. Кто-то протестовал против возрождения этих верований, кто-то соглашался, но не было никого, кому данное событие было бы неинтересно. Культы, возрождённые Августом, были той нитью, что связывала римское общество с его сверхценностью, Римом, понимаемым как caput mundi^{^}.

При этом наследие прошлого почти всегда выглядит крайне разнородно и пёстро. Оно содержит как серьёзные, системообразующие элементы, так и всевозможные мелочи, вроде моды и обыденных привычек. И абсолютно всё из этого наследия может быть воскрешено традицией и пущено в ход для адаптации культуры к новой ситуации. К примеру, для горцев Кавказа ещё сто лет назад папаха была самым обыкновенным головным убором, в наши же дни она извлечена из архивов истории в качестве символа свободы и независимости. Однако наследование ношения папахи сильно отличается от наследования того или иного политического института, вроде сената или парламента. «Определённые элементы культуры мы наследуем как бы машинально, в то время как другие перенимаем посредством акта эмоционального отождествления с предшественниками. Умение пользоваться огнём, принципы питания или всплескивание руками как спонтанная реакция на чью-то глупость, - всё это мы наследуем одним способом, а религию, политические идеалы или представления о других народах – совершенно другим»^⁹. Существуют, к примеру, бесписьменные, фольклорные традиции, которые усваиваются с детских лет, но бывают и сложные литературные стили, овладение которыми может занять полжизни.

Если сверхценность является смыслом, то традиция – это путь к его реализации. Но каким же образом следовать по этому пути? Ведь мало знать, куда идти, нужно ещё найти в себе силы, чтобы преодолеть это расстояние. По мнению советского исследователя И. В. Суханова, здесь вступает в действие такое социально-духовное явление как обычай. Данное явление не является синонимом традиции, но всегда сопутствует ей. Обычай представляет собой детальное предписание тех или иных поступков, цель которого – формирование у адепта культуры ряда определённых духовных качеств с самых юных лет. Традиция и обычай выполняют одну задачу, но разными методами. Вот как пишет об этом И. В. Суханов: «Обычаи и традиции выполняют две общие для них социальные функции: быть средством стабилизации утвердившихся в данном обществе отношений и осуществлять воспроизводство этих отношений в жизни новых поколений (здесь и ниже курсив автора). Но эти функции обычаи и традиции осуществляют различными путями. Обычаи непосредственно, путём детальных предписаний действий в конкретных ситуациях, стабилизируют определённые звенья общественных отношений и воспроизводят их в жизнедеятельности новых поколений. Традиции, в отличие от обычаев, прямо обращены к духовному миру человека, они выполняют свою роль средств стабилизации и воспроизводства общественных отношений не непосредственно, а через формирование духовных качеств, требуемых этими отношениями»^¹⁰. Например, обычай может требовать от молодого человека отвечать на удар ударом, а традиция в данном случае потребует от него быть смельчаком. Точно так же обычай некоторых народов устраивать экстатические пляски по религиозным и иным праздникам тесно связан с традицией буйного, эмоционального поведения.

Не существует и никогда не существовало культуры, в которой не было бы гармоничного взаимодействия традиций и обычаев. При этом важно отметить, что верность обычаю с ранних лет жизни буквально создаёт духовный облик человека, приобщая его к традиции и превращая в достойного носителя сверхценности той или иной культуры ещё до того, как человек впервые услышит эти слова. «Обычаи, оставляя в тени связь между утверждёнными ими действиями и формируемыми этими действиями качествами, исподволь прививают людям определённые черты духовного облика. В этой особенности обычаев кроется великая сила: люди, включенные в систему таких обычаев, воспитываются в соответствии с указанными потребностями незаметно для самих себя, естественно и просто. Ребёнок, формируемый подобным образом, усваивает нравственную практику честных поступков раньше, чем начинает понимать содержание понятия «честность»»^¹¹. Как известно, именно таким образом, через подчинение обычаям воспитывали подрастающее поколение спартанцы, а тысячу лет спустя и европейские рыцари. Участвуя в облавных охотах, дуэлях, праздничных драках «стенка на стенку», юноша к совершеннолетию уже обладает такими требуемыми традиционными образцами духовными качествами как решительность, отвага и самообладание. А затем эти качества будут многократно применяться в служении сверхценности. Более того, обладание именно такими, а не иными качествами, прочно сделает человека носителем именно этой традиции и навсегда закроет ему путь к другим традициям. Например, спартанцы при самом горячем желании не могли прижиться в других греческих полисах, потому что афинская или фиванская жизнь была полна других обычаев и традиций, и поэтому не вызывала понимания и симпатии.

При этом сформировавшийся на лоне определённой традиции человек затем всю жизнь своими самыми бытовыми действиями укрепляет и углубляет эту традицию, а если вносит в неё изменения, то всегда с опорой на предыдущий опыт. Можно аллегорически сказать, что традиция живёт жизнью своих носителей и существует не как нечто внешнее по отношению к ним, а как важная часть их внутреннего мира. Если жизнь диктует перемены в мировосприятии, то традиция сразу же принимает вызов. Как полагают приведённый выше польский автор Е. Шацкий и советский исследователь В. Д. Плахов, изменения для традиции так же естественны, как и для всего остального мира. Но сверхценность выступает для традиции стержнем, вокруг которого и идут внешние, почти косметические перемены. «Раз возникнув, то или иное общественное отношение (структура), исторически сохраняясь при определённых условиях, детерминирует последующие отношения, как бы накладывая на них рамки, тождественные названной изначальной структуре, выступая и в качестве особой меры, и в качестве активной формирующей силы, направляющей все системные преобразования общественных отношений по определённому руслу»^¹². Традиция меняется под действием внешних факторов, подстраиваясь под жизненные обстоятельства для того, чтобы культура продолжала служить своей сверхценности. Чрезмерно же отклониться от последней адептам традиции не позволяют обычаи, раз и навсегда задавшие их духовный облик. Всё, что отдаляет адепта культуры от сверхценности, вызывает у него почти органическое отторжение.

Но что же происходит, если различные культуры пересекаются на своих исторических путях? Уже сами сведения о жизни других народов, об их нравах и обычаях, их способах ведения хозяйства, их быте, искусстве, медицине и пр. обогащают содержание национальной культуры, расширяют кругозор людей, позволяют им новыми глазами посмотреть на мир и на свою жизнь, осознать особенности своего бытия. А во многих случаях такие сведения приносят ещё непосредственную практическую пользу, так как служат источником внесения полезных новшеств в устоявшийся образ жизни. Большое значение имеет прямое заимствование накопленного в других культурах опыта. Культурные достижения иных народов, входя в национальную культуру, становятся ее собственным достоянием. Процесс взаимного проникновения отдельных элементов культуры или целых ее комплексов носит название культурной диффузии. Культурное взаимодействие может пройти бесследно, может привести к сильному изменению обеих взаимодействующих культур либо одностороннему влиянию одной культуры на другую. В двух последних случаях говорят о культурных заимствованиях.

Культурные заимствования являются наиболее распространенными источниками культурных изменений по сравнению со всеми другими. Заимствования могут носить как прямой (через межкультурные контакты индивидов), так и косвенный характер (через действие СМИ, потребляемые товары, образовательные учреждения и т. д.). Благодаря этим процессам происходит проникновение и распространение необходимых культурных новаций среди тех народов и культур, где эти новации по объективным причинам сами появиться не могут. Даже в ареале обитания одного народа, как правило, полезные новации не создаются параллельно и одновременно, они обычно возникают в каком-то одном месте, а затем быстро распространяются по всей близлежащей территории и зачастую заимствуются соседями. Ярким примером такой распространяющейся новации является стремя, возникшее в Древнем Китае и прошедшее триумфальный путь до самого Атлантического океана. В какие-то страны оно приходило как атрибут завоевателя, в другие – как добрососедский подарок. Но стремя – это всё-таки техническое изобретение, а не духовная традиция или обычай.

Если же говорить о взаимодействии именно духовных культур, то окажется, что они будут обмениваться обычаями только в том случае, если у них одна и та же или похожие сверхценности. Например, греки и римляне легко и непринуждённо менялись обычаями, потому что их сверхценности, хоть и имели различное происхождение, в конечном итоге сводились к одному и тому же: службе родному городу. Только для греков город был единичным воплощением космической гармонии, а для римлян – центром мира. Служба этому «центру мироздания» требовала в обоих случаях схожих духовных качеств, поэтому обычаи, формирующие такие качества, кочевали из Рима в Элладу и наоборот. Греческий спорт не оставил воинственных римлян равнодушными, философия эллинов, создающая наглядный образ мира, так же прельстила суровых победителей. Греки в свою очередь позаимствовали некоторые строительные приёмы и переняли гладиаторские бои, хотя и не прикипели к ним сердцем, предпочитая отечественный театр. В Средние века точно так же обычай рыцарских турниров прочно укоренился во всех странах от Польши до Англии, потому что их дворянская традиция требовала служения сверхценности на поле боя. Сама сверхценность наглядно выражалась в девизах духовно-рыцарских орденов: «Защищать веру и служить бедным» (госпитальеры), «Трудись и молись» (тамплиеры) и «Помогать – защищать – исцелять» (тевтонцы). А вот ни на Руси, ни в Восточной Римской империи турниры не прижились, поскольку православная сверхценность иная. И даже непродолжительное господство католических, куртуазных европейцев в Константинополе (XIII в., Латинская империя) не заставило православных византийцев принять их обычаи и традиции.

В других случаях, когда сверхценности сильно различаются или даже исключают друг друга, культурной диффузии не происходит. В случае соседства обязательно вспыхнет истребительная война, в которой если и не будут убиты все носители «вражеской» сверхценности, то непременно погибнет всякое упоминание о ней. Никакие традиции и обычаи не уцелеют. К примеру, так было в Мексике и Перу в годы Конкисты. Католики-испанцы вполне обоснованно увидели за местными традициями то, что они привыкли считать злом и тьмой, и поэтому стремились уничтожить всякий след доколумбовых культур. Епископ Мехико Хуан де Сумаррага разбивал барельефы с изображениями эпизодов ацтекской истории, епископ Юкатана Диего де Ланда сжёг все книги майя, какие нашёл; и всё это было сделано не из хулиганских побуждений, а по мотивам своей, католической сверхценности.

При этом очень важно оговориться, что не существует единственной верной сверхценности, по отношению к которой остальные сверхценности и ведущие к ним традиции были бы ложными. Вернее, каждая сверхценность выступает для своих адептов единственной и непогрешимой. И, соответственно, служащие ей традиции – единственными верными путями. Вот как иллюстрирует это отечественный философ и историк Д. М. Володихин: «Я, пребывая в лоне христианской сверхценности, считаю её высшей. Цивилизация, которая может быть вновь построена на её основе, будет, с моей точки зрения, лучшей, наиболее совершенной, наиболее правильной среди всех. Прочие же теоретически равны в своей неправильности. Но китаец, например, верит не в Христа Распятого, а в Ритуал и высшей будет считать свою цивилизацию, совершенно так же как я – свою. Окончательный суд остаётся за Высшим Судией»^¹³. Какая из сверхценностей подлинная невозможно узнать, глядя на мир сквозь призму одной из них, но иначе человек ничего воспринимать не может. Однако ясно одно: все сверхценности ведут служащие им культуры путём жизни, давая людям силы и проекты для преобразования мира и себя самих в лучшую сторону. И если сверхценности похожи, то общества, служащие им, начинают между собой «дружить». Если различны, то отношения будут холодными. Если сверхценности исключают друг друга – состоится или наметится в ближайшей перспективе истребительная война.

Но, к сожалению, возможен и иной, искусственный вариант, порождающий ложную сверхценность, служение которой влечёт не к жизни, а к смерти, не через созидание, а через уничтожение. Здесь тоже есть свои обычаи и традиции, но цель их – прививать адепту духовные качества, делающие его врагом мира. Как мы указывали выше, несовместимые или сильно разнящиеся сверхценности не вступают во взаимодействие между собой, а традиции, служащие им, не переходят в другие общества. Однако иногда складываются ситуации, в которых в общество проникает чуждая, противоречащая сверхценности традиция, которую нет никакой возможности оттолкнуть. Это может быть традиция завоевателей, усвоение которой гарантирует вход в оккупационный истеблишмент, или такую традицию могут исподволь навязать торговые партнёры как гарантию доброй воли. Чужие обычаи здесь большой роли не играют, поскольку часто усваиваются без понимания их внутренней сущности и быстро адаптируются к принимающей культуре. А вот традиция, как говорилось выше, всегда формирует духовный облик своих адептов. И принять её – значит, привить себе новое духовное качество. Разумеется, адепты противоположной в ценностном плане культуры не могут сразу, без колебаний пойти по пути, уводящему их от сверхценности, но всегда есть те, кто ставит личные материальные или духовные выгоды выше верности своей общности. К тому же, нередки ситуации, когда человека не спрашивают о культурной принадлежности, а попросту перевоспитывают. Примером такого подхода может служить работорговля Нового времени, когда чёрных рабов насильственно крестили в католицизм и требовали от них почти что европейского поведения. Похожие меры принимали Александр Македонский и его наследники-диадохи в отношении своих греческих и восточных подданных; тот же Пётр I Великий пытался заставить своих дворян мыслить по-европейски. Последствия таких искусственных стягиваний своих и чужих традиций в тугой узел оказываются катастрофическими. А. Дж. Тойнби заметил: «Свободный луч культурного излучения, как свободный электрон или вирус заразной болезни, может оказаться смертельным в случае, если будет сдвинут со своего места в строгой структуре, в которой он функционировал до того, и пущен на волю в совершенно новую для себя среду. В первоначальной, родной структуре этот культурный луч, бацилла или электрон не имели возможности сеять смуту, будучи жестко привязаны к остальным компонентам той структуры, где все части и функции их пребывали в равновесии. Теряя связь с первоначальной структурой, свободная частица, бацилла или культурный луч не изменяют своей природы, однако та же прежде безвредная природа вдруг обретает смертоносную силу, разорвав привычные связи. В этих обстоятельствах – где «усопшему мир», там «лекарю пир», иными словами, что одного лечит, то другого калечит»^¹⁴.

В такой ситуации различные, порой взаимоисключающие традиции формируют у человека набор духовных качеств, которые в принципе не могут быть востребованы в рамках одной культуры. Обычаи таким человеком переосмысливаются и либо воспринимаются как бессмысленное развлечение, либо отвергаются. Реже в них вкладывается новый, совершенно отличный от прежнего, смысл. В подобной ситуации, которую можно условно назвать «мультикультурным воспитанием», формируется особый тип человека, в духовном мире которого соседствуют взаимоисключающие ориентиры. Такой человек не может адекватно оценить реальность, потому что его взгляд на мир напоминает взгляд через очки с разными линзами. Реальность предстаёт противоречивой и непонятной. То, что просто и ясно для представителя какой-то одной культуры, для нашего «гибридного» человека совсем не просто и не ясно, потому что он пытается оценивать все ситуации сразу с нескольких не согласованных между собой позиций. Закономерно возникает желание либо изменить мир, сделать его понятным для такого «перекошенного» восприятия, либо скрыться от реальных проблем, подменяя конструктивные действия различными оккультными практиками и поиском виноватых в том, что эти практики не всегда приносят ожидаемый результат. Такие не признающие и не понимающие реальность люди быстро узнают друг друга и начинают объединяться с целью борьбы с наличным миром и его переделывания по их противоречивым, умозрительным образцам. Так возникает антисистема.

Рассмотрение феномена антисистем имеет в русской социальной философии давнюю традицию. Термин «антисистема» был введён отечественным автором Л. Н. Гумилёвым. Данный феномен он характеризует следующим образом: «Антисистема – системная целостность людей с негативным мироощущением (курсив автора), выработавшая общее для своих членов мировоззрение»^¹⁵. Исследователь выделяет ряд характерных черт антисистем.

1. Все антисистемные идеологии и учения объединяются одной центральной установкой: они отрицают реальный мир в его сложности и многообразии во имя тех или иных абстрактных идей.

2. Антисистемы складываются в зонах контакта несовместимых суперэтносов – химерах, в силу чего их идеологии противопоставляют себя любой этнической традиции.

К сожалению, работы Л.Н. Гумилева посвящены экологии и этнологии, поэтому для того, чтобы уяснить суть концепции, необходимо разобраться в терминах. Ключевыми понятиями здесь являются «этнос» и «суперэтнос», которые исследователь определяет следующим образом. «Этнос – устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей, противопоставляющих себя всем прочим аналогичным коллективам и отличающийся своеобразным стереотипом поведения, который закономерно меняется в историческом времени»^¹⁶. Не следует смешивать понятия этноса и нации, поскольку в формировании и жизни этноса общая кровь и общие генетические корни играют весьма скромную роль. Многие этносы не имеют ничего против метисации. Например, англо-шотландцы в Великобритании и США даже не считаются метисами. С точки зрения Л.Н. Гумилева, объединяют людей в этнос общие поведенческие стереотипы, и это позволяет предположить, что каждый этнос имеет оригинальное мировоззрение (разумеется, с широкой индивидуальной вариативностью). Этносы вступают между собой в различные отношения, от войны и торговли до интеграции в единое государство. Исследователь выделил следующие формы этнического сосуществования:

«Симбиоз – форма взаимополезного сосуществования этносов, при котором симбионты сохраняют своё своеобразие.

Ксении (от греч. – гостья, гостеприимство) – форма нейтрального сосуществования этносов при сохранении ими своеобразия.

Химера (мифическое животное с головой льва, телом козы и хвостом дракона); здесь – форма контакта несовместимых этносов разных суперэтнических систем, при которой исчезает их своеобразие»^¹⁷.

Симбиотическое сосуществование этносов являет нам Ближний Восток, где представители самых разных национальностей и носители многих языков живут по соседству, являются гражданами одних и тех же государств и для удобства разделили между собой социальные функции. Например, в Османской империи греки традиционно были торговыми моряками, а армяне – банкирами. Таким образом, межэтнические конфликты не имели под собой экономической почвы и не могли привести к распаду страны. Ксениями же являются по отношению друг к другу французы и немцы. Эти два этноса всю свою историю соседствуют друг с другом, торгуют, иногда воюют, но при этом прекрасно обходятся во внутренней жизни один без другого. Французы не мешают и не помогают немцам и наоборот. Если же представить, что их силой заставили бы жить в одном государстве, то размежевание по этническому признаку наступило бы неизбежно. Для понимания же такого явления как «этническая химера» необходимо уточнить, что такое «суперэтнос».

«Суперэтнос – группа этносов, возникающих одновременно в одном регионе, и проявляющая себя в истории как мозаичная целостность»^¹⁸. Примерами суперэтноса могут быть европейцы (романо-германцы, те, кого мы называем жителями «Запада»). Это не значит, что французы, немцы и англичане представляют собой одну нацию или единый этнос, но их этносы формировались одновременно по соседству друг с другом, во взаимном влиянии друг на друга, и теперь эти этносы отлично понимают друг друга и во многих политических ситуациях действуют совместно. Можно сказать, что современный Евросоюз представляет собой политическое оформление романо-германского суперэтноса. По нашему мнению, в основе каждого суперэтноса лежит та или иная сверхценность, которая только и позволяет представителями входящих в него этносов взаимодействовать друг с другом и уважать друг друга. Например, во время крестовых походов английские, французские, немецкие, итальянские и даже норвежские рыцари выступили под единым знаменем и сражались бок о бок, словно соотечественники. Представители же православного (греческого) суперэтноса, хоть и участвовали в военных действиях, но «своими» для западных рыцарей не были ни минуты.

Только вот при тесном контакте суперэтносов между собой ничего хорошего не происходит. Даже при межэтническом контакте «ксении» не всегда обходятся без взаимных претензий. Например, в Закавказье армян постоянно превращают в объект для насмешек и злых шуток другие народы, грузины и азербайджанцы, хотя между собой оба этих народа неплохо ладят. В случае с соседством или даже взаимопроникновением суперэтносов найти общий язык очень сложно, потому что в основе суперэтнической системы лежит оригинальная, одна-единственная сверхценность, по отношению к которой любые другие сверхценности неправильны и ложны. И даже самые искренние попытки взаимопонимания не могут достичь желаемой цели. Л.Н. Гумилев прямо указывает, что положительное творчество может быть только этнически адресованным, в то время как нигилизм, увы, интернационален: «Различие мировоззрений исключает возможность взаимопонимания людей разных этносов или разных культурных регионов, за исключением того, что лежит в сфере рациональности: наука, экономика, право. Но вот «экзистенциальная коммуникация» адептов философской веры способна преодолеть этническую ограниченность и, добавим от себя, органичность. Так ли? (…) Человек всегда работает для своих близких и в своём ландшафте, на базе опыта предков – своих, а не чужих. Поэтому-то человеческие творения разнообразны, но отнюдь не калейдоскопичны и не беспорядочны. Что же тогда можно вынести за скобки этнических типов и считать «экзистенциальной коммуникацией»? Только осознанное незнание «последних» истин, трактующих о смысле жизни. Только оно одно может объединить философов Китая, воспитанных на чтении нравоучений Конфуция, с пандитами Индии, почитающими Вишну – консервацию жизни и Шиву – изменение через смерть, с богословами Византии и естествоиспытателями Западной Европы. Позитивные системы всегда различны и взаимоисключающи. Обща только пустота, то есть бездна»^¹⁹. И в точке соприкосновения двух и более суперэтносов начинается обмен нигилистическими идеями притом, что позитивные мысли и достижения так легко не передаются. Именно так и возникает антисистема. По мнению Л.Н. Гумилева, для её возникновения необходим контакт между суперэтносами и упадок хотя бы в одном из них. Кризисная ситуация играет роль катализатора, который порождает у терпящих социальное или личное бедствие людей желание либо начать искать виноватых в «иностранцах», либо попробовать решить свои проблемы «иностранными» методами. Также в кризисной ситуации люди впадают в состояние, именуемое исследователем отрицательным мироощущением. Проще говоря, это пессимизм, когда в любых культурных и иных веяниях человек акцентирует внимание только на отрицательных сторонах. Например, знакомясь с историей философии, носитель отрицательного мироощущения будет буквально очарован стоицизмом, философией А. Шопенгауэра или экзистенциализмом, а любая жизнеутверждающая философия не вызовет у него интереса. Но подлинная причина рождения антисистемы кроется именно в принципиальной несовместимости суперэтносов друг с другом. Говоря с позиций экологии и этнологии, Л.Н. Гумилев характеризует это явление так: «Нами была предложена концепция этноса как поля биофизических колебаний с определенной частотой или ритмом. Теперь она находит подтверждение. Когда два разных ритма накладываются друг на друга, возникает своего рода какофония, воспринимаемая людьми как нечто противоестественное, что, в общем-то, и правильно. Но тогда люди начинают не любить вмещающую их географическую среду (и общество, в котором живут – авт.), искать выхода при помощи строгой логики и оправдывать свою ненависть к миру, устроенному так неудобно»^²⁰.

Поскольку суперэтносы необязательно проникают друг в друга политически и вовсе не всегда навязывают друг другу формы социального устройства, то можно предположить, что мир только кажется неудобным для носителя антисистемного мировоззрения. Как уже говорилось выше, мультикультурное воспитание формирует противоречивую картину мира, с точки зрения которой любое социальное или культурное явление видится «неправильным» и «нелогичным». Увы, там, где не действует традиция (на мультикультурном ареале традиций так много, что они нейтрализуют друг друга), человеку остаётся апеллировать только к строгой логике той или иной философской системы, которая может быть бесконечно далека от жизни. А отрицательное мироощущение заставляет человека выбирать только пессимистические, не признающие реальность концепции.

С точки зрения Л.Н. Гумилева, субъект и носитель антисистемы ненавидит реальный мир и стремится к его уничтожению, что и становится целью антисистемной деятельности. Это не реформа или реорганизация, а именно осознанная борьба с жизнью, целенаправленный вандализм. Вот как характеризует антисистемную деятельность сам исследователь: «То, что для построения нового, допустим, дома нужно сломать старый, строящий на том же месте, - бесспорно. Это обычная в природе и истории смена форм. При ней хорошее не всегда меняется на лучшее, но всегда на что-то реальное, отвечающее потребностям эпохи. (…) Но когда памятник культуры (дворец, сад, картина и т.д.) или природы (лес, озеро, стадо бизонов) уничтожается и не заменяется ничем, то это уже не развитие, а его нарушение, не система, а антисистема. Руины или трупы не могут ни развиваться, ни сохраняться для потомства. Динамика сменяется статикой, жизнь – смертью, изменение структуры – аннигиляцией»^²¹. С такой характеристикой мы согласимся лишь отчасти, потому что так выглядят именно результаты антисистемной деятельности. Но мы склонны полагать, что нет и не может быть на свете психически адекватного человека, который видел бы смысл своей жизни только в разрушении. Спору нет, вандалы существуют во все эпохи, но ключевой является ценностная установка, ради которой они идут на свои зверства. По нашему мнению, адепты антисистем через вандализм стремятся преобразить мир в соответствии со своими умозрительными образцами. Но поскольку эти образцы буквально механически сконструированы из фрагментов различных, часто несовместимых культур, то воплотить их в жизнь невозможно. В результате разрушение, осуществляемое антисистемой, реально и заметно для исследователя, а положительная программа настолько фантастическая и неосуществимая, что не оставляет в жизни никакого следа. Другое дело, что часто к таким утопическим деятелям присоединяются психически больные люди, очарованные смертью, и беспринципные дельцы, готовые за щедрую плату сделать что угодно. Ниже, во второй и третьей частях нашей работы, мы приведём множество тому примеров.

Кратко суммируя учение Л.Н. Гумилева об антисистемах, можно сказать, что антисистема возникает в зоне интенсивных контактов между суперэтносами и представляет собой сообщество людей, осознанно или неосознанно стремящихся к разрушению наличного положения вещей. Но поскольку для интеграции и целостного функционирования такого сообщества нужна какая-то идея (пусть даже несбыточная или противоречивая), то антисистема представляет собой именно социально-духовную общность, в которой сообщество так же важно, как и доктрина, хотя последняя часто имеет подчиненное значение и изменяется по сиюминутным конъюнктурным требованиям без долгих догматических споров.

На наш взгляд, Л.Н. Гумилев излишне категоричен, утверждая, что в зонах контакта двух и более суперэтносов всегда возникает антисистема. Такое возможно, но возможно и другое. Например, исламский и православный славянский суперэтносы граничат между собой уже больше пяти веков, а антисистема не просто не возникла, но даже нет намека на её возможность. К сожалению, Л.Н. Гумилев оперирует понятием «антисистема» только в рамках своей экологической и этнологической концепции, что затрудняет рассмотрение этого явления в культурологии и социальной философии. Справедливости ради следует учесть, что сам исследователь отзывался о философии довольно пренебрежительно и полагал, что ключ к постижению истории лежит в экологии, естественной науке.

Попытку творческой переработки концепции Л.Н. Гумилева предпринял отечественный исследователь В. Л. Махнач, перенеся понятие «антисистема» из этнологии в область социологии, политологии и культурологии. Он выделил следующие характеристики антисистем: а) негативное миросозерцание; б) способность сокращать жизнь этноса; в) позволительность лжи; г) способность капсулироваться; д) способность к изменению знака. Последнюю способность В. Л. Махнач понимает так: «Захватившие власть антисистемщики полагают, что дальше государство разрушать нельзя, ибо они теперь у власти, и всё уже хорошо, а остальные пусть работают на них (…) Если же антисистема теряет власть, она вновь меняет знак и возвращается к антисистемному разрушению»^²². По мнению исследователя, как только в зоне длительного контакта взаимоисключающих культур возникает и занимает господствующее положение группа адептов антисистемы, то они моментально забывают о своих идеалах и начинают использовать создавшееся положение и все возможные средства для удержания своей власти. Но ведь так ведут себя почти все путчисты в мире, и негативная доктрина здесь вовсе необязательна. Почти всегда военные хунты и политические клики во всеуслышание заявляют о своём желании «покончить с коррупцией», «пресечь нищету» и т. д., а на деле страна получает очередных триумвиров, интересующихся только личным обогащением и властью ради власти.

Так же В. Л. Махнач полагал, что, будучи подавленной, антисистема сохраняется до нового удобного момента. С его точки зрения, победить или уничтожить антисистему окончательно нельзя. Не имея поддержки широких кругов населения и преследуемая властями, антисистема переходит на нелегальное положение, в котором и ждёт следующего шанса попробовать свои силы. Такой шанс может представиться через несколько столетий, но и тогда антисистема выйдет из подполья без изменений, будто бы её «дебют» состоялся только вчера.

Однако две последние особенности требуют углубленного анализа^²³. Ведь бывали случаи, когда антисистема, овладев какой-либо территорией, попросту ввергала в хаос местное население. Безудержное усиление её власти нисколько не добавляло региону политической и хозяйственной стабильности (например, вуду на Гаити). В ряде других случаев, овладев какой-либо территорией и господствуя в духовной жизни местного населения, антисистема поднимала все доступные ей ресурсы на борьбу за осуществление идеала, являющегося её стержнем. Поскольку этот идеал противоречивый и никак не гармонирует с реальностью, то и осуществить его нельзя. Для антисистемной общности бороться за его воплощение – растянутое во времени самоубийство. Однако история знает немало примеров именно таких бросков к собственной гибели, предпринимаемых адептами антисистем, хотя с прагматической точки зрения им было бы выгоднее именно «менять знак».

Не стоит забывать, что антисистемы явили миру немало мучеников, личная самоотверженность которых достойна всяческого уважения. Ниже, в главах, посвящённых обзору конкретных антисистемных общностей, читатель увидит множество примеров самопожертвования адептов антисистем во имя своих доктрин. Убийцы-исмаилиты, по приказу «старца горы» идущие на преступление и принимающие законную казнь за это; горящие на кострах, но не отрекающиеся от своей веры манихеи-катары; китайские тайпины, бросающиеся в безнадежную атаку за «небесного князя»; всё это лишь немногие примеры идеализма и личного великодушия адептов антисистем. К сожалению, определяющим является не наличие идеала, а его характер.

Капсулирование антисистемы так же не является однозначным: антисистема никогда не возрождается в своём предыдущем виде. Каждый раз в неё добавляется какое-нибудь новое, актуальное веяние, а порой даже и не одно. Ведь если та или иная доктрина будет озвучена без изменений спустя пару веков после своего возникновения, то вряд ли она кого-нибудь заинтересует. К примеру, идея Ф. Бэкона о том, что наука должна служить всему обществу, казалась утопической в XVI веке, но в ХХ веке она воспринимается как сама собой разумеющаяся данность. Точно так же обстоит дело и с антисистемами. То, что было актуально в эпоху гностицизма и патристики, в XIII веке вызывает в лучшем случае непонимание. Ниже читатель увидит немало тому примеров.

Такая особенность как способность сокращать жизнь этноса не подлежит сомнению, так как антисистема уже одним фактом своего наличия вступает с господствующей культурой в конфронтацию. Однако способность сокращать жизнь этноса относится не только к антисистемам, но и ещё ко многим социальным, политическим и экономическим явлениям, и поэтому не рассматривается нами как родовая черта именно этого социально-духовного феномена.

Мы соглашаемся с такими выделенными В. Л. Махначем чертами как негативное миросозерцание и позволительность лжи (обе особенности совпадают с характеристикой, данной Л.Н. Гумилевым). Но при этом полагаем, что антисистемам также присущи неспособность к развитию и эзотеричность (наличие нескольких степеней посвящения по критерию информированности).

Под негативным миросозерцанием мы понимаем неприятие наличной социальной реальности как не соответствующей неким идеальным стандартам, оформившимся в антисистемной доктрине. Подобная черта может быть связана с указанной выше спецификой «мультикультурного воспитания». Разнородные, часто несовместимые традиции формируют у адепта антисистемы набор взаимоисключающих духовных качеств, которые не позволяют ему чувствовать себя уютно в наличном мире. Например, нелегко придётся китайскому иммигранту в США или России, если он попытается оценивать местную жизнь с позиций китайской культуры. В зонах же контакта сразу нескольких культур идеалы причудливо перемешиваются, и носитель синкретического мировоззрения оказывается одновременно причастен ко всем базовым традициям и при этом отстранён от них. Стереотипы различных культур нередко отрицают друг друга, и для носителя антисистемной ориентации мир предстаёт противоречивым, непонятным и нуждающимся в многочисленных исправлениях. Иными словами, отрицая наличную реальность, представитель данного миросозерцания хочет создать свой мир, который бы соответствовал его противоречивым идеалам и убеждениям. Существующий же мир адепт антисистемы считает незавершённым недоразумением, которое надлежит перестроить по умозрительным образцам без всякого сожаления.

Антисистема, начав доминировать в культуре, сразу же лишает её способности развиваться, потому что к базовым структурам данной культуры добавляются другие, никак с ней не связанные. Каждая из культурных традиций в отдельности имеет свой путь развития, но вместе они порой отрицают друг друга. Тот этап развития, который был бы закономерным для одной культуры, оказывается неприменимым для другой. Таким образом, усиливаясь, антисистема блокирует дальнейшее развитие вмещающего её этноса и тем самым приводит к его ослаблению и даже гибели. При этом подобное образование рискует погибнуть само, так как оно не может развиваться самостоятельно. Вот что пишет об этом Л. Н. Гумилёв: «Антисистема подобна популяции бактерий или инфузорий в организме: распространяясь по внутренним органам человека или животного, бациллы приводят его к смерти… и умирают в его остывающем теле»^²⁴.

Под позволительностью лжи мы понимаем терпимое отношение адептов антисистем к домысливанию отсутствующих звеньев между слившимися в синкретическом образовании культурами. Их цель – обзавестись сторонниками для грядущего переустройства мира или, по крайней мере, бегства из негостеприимной к ним наличной социальной реальности. Для того чтобы привлечь этих сторонников, лидеры антисистемных образований охотно выдвигают лозунги, далёкие от сути их учений. «Принцип разрешённости лжи универсален – его можно наблюдать во всех антисистемах. Видимо, он вытекает… из очень простой предпосылки: антисистемы синкретичны, все они сляпаны из далёких друг от друга систем, и только ценой лжи можно добиться их объединения в некое целое, иначе они несовместимы»^²⁵. Одна из главных задач любого лидера, создающего новое движение, заключается в том, чтобы обзавестись последователями. Но если лидер действует в рамках уже существующей традиции или реагирует на угрозу, нависшую над всем обществом, то он обычно встречает понимание широких масс населения, хотя кое-кто может его не одобрять или завидовать ему. Иначе обстоит дело с носителями противоречивых, умозрительных идеалов, которые не только непонятны, но и неинтересны адепту любой цельной культуры. В лучшем случае они смешны, в худшем – враждебны. В такой ситуации антиситемный мыслитель или лидер вынужден выбирать между прямым и честным обнародованием своей идеи, которое сделает невозможным её осуществление, или же выборочного изложения только тех её моментов, которые могут польстить широкой публике, заставить её действовать в интересах антисистемы. В большинстве случаев адепты антисистем выбирают второе, так как их главная цель – борьба с миром, а не отстаивание своей точки зрения.

Из предыдущей черты антисистем следует такая их особенность как эзотеричность. Ведь постоянное домысливание и ложь требуют определённого дозирования и редакции информации в зависимости от каждого отдельного случая. Каждая антисистема делится на несколько ступеней посвящения, к которым относятся адепты в зависимости от степени овладения ими данной доктриной. Основные положения антисистемы во всей их полноте известны только представителям самой высшей ступени, в то время как адептам, находящимся на более низких ступенях посвящения, нередко рассказывают только ту часть учения, какая может обеспечить их лояльность. Ведь имея перед собой трудновыполнимую цель, которая, по мнению её приверженцев, оправдывает любые средства, лидеры антисистемных образований больше всего заинтересованы в том, чтобы каждый верный им человек выполнял свою часть «общего дела». Не будет преувеличением сказать, что антисистемная доктрина имеет к каждому из своих носителей индивидуальный подход, заставляющий каждого адепта действовать во имя её осуществления, исходя из его личных особенностей и дарований. И, разумеется, всё это – напрасная жертва, потому что реализовать этот идеал невозможно.

В следующей главе мы подробно рассмотрим особенности антисистем, представляющие собой их родовые черты, и более подробно выясним «механику» возникновения антисистемных социально-духовных общностей, а также выделим их основные типы.

Абрамян Э. Г. У истоков культурной традиции / Э. Г. Абрамян. – Ташкент : Изд-во ФАН, 1988. – 125 с.

Володихин Д. Условие sine qua non… цивилизация и традиция / Д. Володихин // Традиция и русская цивилизация. – М. : Астрель, 2006. – С.7–62.

Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н. Гумилев. – М. : АСТ, 2004. – 556 с.

Гумилёв Л. Н. Этносфера : история людей и история природы / Л. Н. Гумилёв. – М.: АСТ, 2004. – 575 с.

Махнач В. Л. Политика. Основные понятия / В. Л. Махнач, С. О. Елисеев. – М. : Синергия, 2005. – 319 с.

Плахов В. Д. Традиции и общество / В. Д. Плахов. – М. : Мысль, 1982. – 220 с.

Сорокин П. А. Социокультурная динамика / П. А. Сорокин // Человек. Цивилизация. Общество. – М. : Политиздат, 1992. – С. 425–504.

Сулимов С. И. Антисистема и контркультура / С. И. Сулимов, И. В. Черниговских // Исторические. Философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2012. – №8 (22) : в 2-х ч. Ч. I. – С. 194–199.

Суханов В. И. Обычаи, традиции и преемственность поколений / В. И. Суханов. – М. : Политиздат, 1976. – 216 с.

Тойнби А. Дж. Цивилизации перед судом истории. Мир и Запад / А. Дж. Тойнби. – М. : АСТ, 2011. – 318 с.

Шацкий Е. Утопия и традиция / Е. Шацкий. – М. : Прогресс, 1990. – 456с.

Как уже говорилось выше, в основе антисистемы как социально-духовного образования всегда лежит синкретическая умозрительная доктрина, которая в силу своего характера не может быть осуществлена в реальности. При этом идеологи и лидеры антисистем настаивают на выполнимости данного проекта и, можно сказать, что гибельным оказывается даже не сам проект, а призывы к его немедленному выполнению. История знает немало духовно-идеологических систем, которые казались современникам сказкой, но становились объективной реальностью в будущем или даже не предполагали своего осуществления «здесь и сейчас». К примеру, христианская доктрина конца света и телесного воскресения казалась римским язычникам непонятным и нелогичным бредом оккультного характера. Причиной такого отношения было непонимание христианской доктрины, которая прямо утверждала, что конец света будет произведён не людьми с их ограниченными возможностями и не в какой-то определенный момент. Если бы речь шла об эсхатологической войне или катастрофе мирового масштаба, которую верующим надлежит подготовить своими силами, то опасения «спецслужб» Римской империи были бы вполне оправданными. Но тогда и христианство было бы не новой верой, триумфально шагающей по миру, а синкретической эллинистическо-восточной сектой, находящейся на нелегальном положении и вынашивающей планы уничтожения мира. Забегая вперёд, скажем, что такие организации действительно существовали и в эпоху раннего христианства, и много позже. И представители различных культурных традиций боролись с ними до полного их уничтожения, независимо от того, идёт ли речь о средневековой Франции или Китае XIX века.

Антисистемную доктрину всегда отличает неприятие мира во всей его сложности и многообразии. Носители такого мировоззрения либо стараются максимально упростить образ мира, выделив в нём чёткие, противостоящие друг другу добро и зло, либо обнаружить в нём скрытые силы, при помощи которых можно было бы решать насущные проблемы, не играя по правилам реальности. Рассуждая об антисистемах Средневековья, Л. Н. Гумилёв писал: «Действительность подчас была столь ужасна, что люди готовы были «броситься» в любую иллюзию, особенно в такую логичную, строгую и изящную. Ведь войдя в мир фантасмагорий и заклинаний, они становились хозяевами этого мира или, что точнее, были в этом искренне убеждены»^²⁶. Это вовсе не значит, что разделяющие антисистемную доктрину люди получают какую-то реальную власть над действительностью. Однако любая антисистема всегда нацелена на получение такой власти либо путём переделывания мира по антисистемным образцам, либо путём поиска и применения в повседневной жизни «тайных», магических и «религиозных» методов.

Возникает закономерный вопрос: какую же роль здесь играет синкретизм? Почему антисистемное неприятие реальности всегда сопряжено с духовным смешением несовместимых традиций? Ответ прост и одновременно сложен: важна не сама действительность, а ракурс взгляда на неё. То, что кажется вполне нормальным и непреложным одному человеку, может вызывать отвращение у другого. В рамках одной культурной традиции человек, пребывающий не в ладах с реальностью, всегда считается неудачником, и его неправота для всех на виду. Однако если в обществе сталкиваются и взаимопроникают несколько взаимоисключающих традиций, то у такого «неудачника» возникает соблазн выдать свою некомпетентность или бездарность за достоинство, обращаясь к иной традиции. При этом если такой «неудачник» окажется в ареале столь любимой им чужой культуры, то сразу же выяснится, что здесь у него шансов чего-то достичь ещё меньше, чем в своём культурном ареале. Решение насущных практических проблем требует от людей сходных качеств, независимо от их культурной принадлежности. Поэтому «неудачник» стремится либо оправдывать свою бездарность, ссылаясь на чужие, малопонятные ему самому идеалы, либо пытается применять чужие обычаи в качестве готовых рецептур решения проблем, что, опять же, влечёт за собой фиаско. Из-за этого возникает негативное отношение к наличной реальности, которая воспринимается как «несправедливая» и «неудобная».

Возможен, правда, и иной вариант, не связанный с бездарностью или некомпетентностью отдельного человека. Речь здесь идёт о детях от смешанных браков или молодых людях, долгое время живших или учившихся заграницей. В силу происхождения или социализации они оказываются носителями различных, не всегда совместимых идеалов. А представителям обеих культур такие люди кажутся чужими, в лучшем случае, прозелитами, в худшем – позерами и притворщиками. Духовные метисы чувствуют со стороны мира действительную или мнимую враждебность и, вольно или невольно, начинают мечтать о его переустройстве для того, чтобы почувствовать себя в нём уютно. Однако реальность самодостаточна, и поэтому все попытки менять её по чьему-то желанию, вопреки объективным законам развития событий, приведут скорее к краху самовольного реформатора, чем к действительному преобразованию мира.

Роль умозрительной доктрины в функционировании антисистемы станет понятнее, если обратиться к структуре духовного мира человека. Правомерность применения результатов анализа духовного мира индивида к большой социальной группе подтвердил ещё Э. Фромм: «Любая группа состоит из индивидов, и только из индивидов; таким образом, психологические механизмы, действующие в группе, могут быть лишь теми же, что действуют в индивидах»^²⁷.

Феномен духовного мира имеет давнюю традицию философского анализа, для нашего исследования мы воспользуемся выводами советских авторов Б. В. Сафронова и Л. Н. Дороговой. Структура духовного мира очерчена ими следующим образом: «В первом приближении в духовном мире личности можно выделить следующие важнейшие структурные элементы, или сферы: 1. Рациональная сфера, своего рода модификация теоретического уровня общественного сознания; 2. Чувственная сфера – эмоционально-чувственное, эмпирическое освоение действительности индивидом в процессе его повседневной жизни; 3. Воля как сплав разума и чувств, практическое воплощение первых двух сфер. Три сферы могут считаться основными, поскольку ими не исчерпывается полностью всё многообразие других элементов, составляющих столь сложное явление»^²⁸. Возникает вопрос: какую же роль играет мировоззрение в функционировании духовного мира? Мы полагаем, что мировоззрение является квинтэссенцией рационального компонента духовного мира. Б. В. Сафронов и Л. Н. Дорохова пишут: «Мировоззрение, как подчёркивалось, в практическом выражении всегда связано с решением личности (или социальной группы – авт.) для себя вопроса о смысле жизни»^²⁹. Без обращения к духовному миру личности или социальной группы их мировоззрение не может быть понято. Согласно Б. В. Сафронову и Л. Н. Дороговой, волевой компонент выступает как синтез знаний и чувств. Катализатором функционирования духовного мира является жизненная практика, выступающая в качестве связующего звена между рациональным и чувственно-эмоциональным компонентами. Без связи знаний с практикой, а, следовательно, без их эмоциональной окраски, волевое решение не сможет быть гармоничным, и почти наверняка будет носить непредсказуемый характер. Ведь посредством практической проверки знания и взгляды получают эмоциональную окраску (происходит взаимодействие рационального и чувственно-эмоционального компонентов). На основе данной проверки принимается и волевое решение, которое заключается в совпадении доминанты мировоззрения и эмоциональной доминанты (господствующего чувства), так как они совпадают под действием практики. Если практической проверки нет, то человек считает верным и руководствует вовсе не тем, что показало себя таковым в действительности, а тем, о чём ему приятнее думать.

В становлении и деятельности антисистемы духовный мир функционирует следующим образом. Взрослеющий на перекрёстке культурных традиций человек знакомится сразу с несколькими дублирующими друг друга или взаимоисключающими обычаями, служащих совершенно различным сверхценностям. При этом реальность, то есть жизненная практика, в которой живёт и мужает человек, остаётся сама собой. Почерпнутые из других культурных традиций методы могут и не подходить для решения проблем, порождаемых именно этой культурой. Например, смешно выглядели бы попытки человека обратиться в арбитражный суд в стране, где не существует письменного законодательства. Точно такими же неприемлемыми станут попытки применять правосудие родоплеменного общества (кровную месть) в краях, где давно и прочно функционируют уголовное законодательство и криминальная полиция. Социальная реальность создаётся во многом людьми, носителями определённой культуры. И поэтому веяния чужих традиций, обычаи, формирующие неподходящий в данной ситуации духовный облик, воспринимаются данным обществом без интереса, а то и отторгаются. Ещё Блаженный Августин писал, что зло – это, в первую очередь, несоответствие: «Злом считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо и само по себе»^³⁰. Дурны вовсе не чужие традиции и обычаи, не знания о чужой культуре, а попытки их применения в жизненных ситуациях, созданных иной культурой.

Однако иначе дело обстоит в больших, торговых городах, или где-нибудь в приграничье. Здесь человек, подрастая, вполне может следовать чужим обычаям, считая их более привлекательными, чем свои родные, усваивать чужие традиции (особенно духовные). Ведь молодому человеку не дано видеть, как они применяются и чему служат на лоне породившей их культуры. Ему приятно знать нечто новое, незнакомое большинству сверстников, а поскольку это знание не налагает на него никаких обязанностей, то предпочитается молодым человеком тем традициям и обычаям, которые буквально навязываются родной культурой. Если же «родная» культура размыта (например, речь идёт о каком-то мегаполисе, не имеющим ярко выраженных корней, вроде Александрии, Порт-о-Пренса или Нью-Йорка), то вероятность такой путаницы возрастает многократно.

Но при этом проблемы, которые жизнь ставит перед человеком, необходимо всё же решать. И именно в этой ситуации жизненная практика убедительно раз за разом показывает, что духовные качества, воспитанные чужими обычаями и традициями, здесь и сейчас совершенно лишние. А поскольку в процессе социализации молодой человек избегал усвоения нужных в его обществе знаний, умений и навыков, считая их не такими интересными, как яркие, экзотические, ни к чему не обязывающие фрагменты чужой культуры, постольку он оказывается безоружен перед реальностью. При этом эмоциональная окраска усвоенных в юности знаний остаётся положительной, а действительность, доказывающая их неприменимость, будет окрашена отрицательно. Человек сочтёт мир «неправильным» или «несправедливым». Получится, что истинные знания, предоставляемые жизненной практикой, человек считает ложными, потому что они идут в разрез с его идиллическими, умозрительными представлениями. Так созревает волевое решение либо скрыться от мира, либо преобразовать его, сделать понятным и близким. Но, как говорилось выше, это невозможно. Одной из причин является тот факт, что человек с «раздвоенной» культурной идентичностью не является адептом не только родной, но и чужой, так интересной ему культуры. Её он знает лишь фрагментарно, настолько, насколько хватило кругозора. Родная же культура укоренена в нём в такой степени, в какой ему всё-таки приходилось учитывать окружающую действительность.

Так выглядит духовный мир творца антисистемной доктрины. В наши дни для этого вовсе необязательно много путешествовать или тесно общаться с иностранцами. Телевидение и Internet уничтожили почти все барьеры на пути информации, которыми доселе были пространство, время и языковые различия.

Если в обществе появляются носители описанного выше духовного мира, то сначала это не оказывает на его жизнь почти никакого влияния. Несколько интеллектуальных чудаков не находят понимания среди соотечественников и современников и быстро замыкаются в своём кругу. Римлянин, в меру кругозора подражающий гуннам (такова была в Византии фракция «венетов»), русский дворянин, мечтающий стать французским санкюлотом (основатель анархизма М. М. Бакунин.), французский интеллектуал, восторгающийся «благородными дикарями» Центральной Африки и Северной Америки (Ж.-Ж. Руссо, заочный идеолог французской революции 1789 г.), – все они одинаково непонятны современникам и соотечественникам. Им приходится устраняться от контакта с настоящим обществом, уединяясь «среди своих». Не важно, как будет называться такое объединение: клуб, салон, тайное общество, кружок, секта или как-то ещё; важно только, что именно здесь вызревают идеи, направленные принципиально против реального мира.

Изначально стать членом такого общества может любой желающий. Но если он разделяет господствующую сверхценность и воспитан на лоне одной-единственной культуры, то «сообщники» покажутся ему чудаками, а у них возникнет отчуждение от новичка. «И вы видите последствия этого механического очищения: вот наши друзья отгородились от непосвящённых и укрылись от реалистических возражений и противодействия, и в то же время сблизились друг с другом; и по этим двум причинам они подчинились некоему вовлечению, которое набирает тем большую силу, чем больше «очищается» среда»^³¹, – писал о становлении таких «тайных обществ» французский историк О. Кошен. Однако, как уже было сказано, такой крохотной социально-духовной общности мало для того, чтобы оказать на общественную жизнь какое-либо ощутимое воздействие.

Положение в корне меняется, как только в ареале культуры появляется большое количество не укоренённых в ней людей (эмигрантов, переселенцев, иностранных наёмников или хотя бы разночинцев-парвеню). Классический эмигрант всегда точно знает, куда он переезжает и что будет делать на своей новой родине. Почти всегда он разделяет сверхценность, лежащую в основе принимающей культуры, именно это и толкает его на эмиграцию. Например, А. И. Герцен некогда переехал в Англию во многом потому, что парламентское правление и обилие личных прав и свобод были его идеалом. Но такой шаг – всегда решение конкретного человека. Вряд ли много людей могут единовременно принять такое решение по одинаковым причинам. Массовая миграция в одну страну чаще бывает связана с иными, принудительными причинами. Массы народа снимаются с насиженных мест, гонимые голодом, войной или нищетой, их могут привлекать слухи о высоком уровне жизни чужих краёв. Иногда людей перевозят в другую страну силой, примером чего могут служить работорговля и труд «восточных рабочих» в Третьём Рейхе. Такие эмигранты вовсе не жаждут ассимилироваться или приобрести новую культурную идентичность. Им часто неинтересны обычаи и традиции страны пребывания, да и сверхценность они сохраняют прежнюю. Единственное, что удерживает их на чужбине – материальная заинтересованность или прямое насильственное принуждение. Именно тогда возникают землячества, которые явно или исподволь вступают в конфронтацию с культурой страны пребывания. Иногда их деятельность носит криминальный характер (пресловутая cosa nostra), иногда вполне законна (общины белоэмигрантов в Париже и Харбине). Иногда бывают чужаки-завоеватели, которые приходят, ведомые жаждой власти и богатства, и остаются по праву победителя. Такое явление носит название «гибридной колонизации». Так обстояло дело на Ближнем Востоке в эпоху эллинизма, во всём Средиземноморье в римский период его истории, а так же в Латинской Америке в колониальные времена. Но при любых обстоятельствах эмигрантские общины образуют замкнутый мир, который далеко не сразу сливается с обществом страны пребывания. Американский исследователь П. Дж. Бьюкенен, рассуждая о подобном явлении в США, пишет: «Когда более половины жителей столь крупного округа (Лос-Анджелес – авт.) не говорят дома по-английски, не слушают те радиопередачи и не смотрят те фильмы, которые слушаем и смотрим мы, не читают тех газет и журналов и книг, которые читаем мы, не ценят наших героев и нашей истории, не отмечают наших праздников, - как можно утверждать, что мы по-прежнему остаёмся единой нацией и единым народом?»^³². Иногда эмигранты в течение жизни нескольких поколений растворяются среди коренного населения без следа, как это было в США с немцами и шведами, а в России – с остзейцами. В некоторых случаях полного слияния не происходит, но живущие бок о бок нации меняются друг с другом обычаями, которые приходятся по вкусу им обоим. Например, татарский народный праздник Сабантуй настолько полюбился русским, что в наши дни любое праздничное мероприятие мы называем именно этим словом, даже не вникая, что именно оно означает.

Если эмигранты привезены насильно или же в чём-либо притесняются, ситуация складывается совсем иначе. Они охотно вступили бы в конфронтацию с местным населением, возможно, даже и повоевали бы против него, но их слишком мало. Озлобленные иностранцы становятся «пятой колонной», источником нестабильности, который ждёт своего часа. Нередко сходным образом видят мир и выходцы из глубинки, от которых основное общество дистанцируется как от «жлобов», «провинциалов», «rednecks^{^}». Именно в такой «пятой колонне» и видят свою опору люди с разбалансированным духовным миром, о которых говорилось выше. Им кажется, что мир устроен неправильно, и они предлагают свои, умозрительные проекты. Многочисленные слушатели из числа эмигрантов и представителей низших классов соглашаются, что именно этот мир плох. Они согласны бороться с ним, если представится такая возможность. Однако они часто не имеют чёткого проекта на будущее, а идеи своих вожаков-мечтателей воспринимают лишь как предлог для уничтожения сложившегося положения дел.

Примером такого действа может послужить революция 1917 г. в России. Многие полагают, что большевики, эсеры и анархисты были лишь скопищем нацменов и асоциальных элементов. Однако не стоит забывать, что венгр Бела Кун, еврей Л. Д. Троцкий, латыш М. Лацис и поляк Ф. Э. Дзержинский, а так же уголовник Н. И. Махно и террорист Б. В. Савинков реализовывали идеи, созданные вполне благополучными, но антисистемными интеллигентами М. А. Бакуниным и П. Н. Ткачевым^³³. Именно последние подняли то знамя, под которым, хоть и в несколько изменённом виде, действовали эти обиженные жизнью типажи. Указанные мыслители создали образ будущего, который было принципиально невозможно воплотить в жизнь, а ущемлённые действительностью практики принялись разрушать реальность во имя этого идеала, заботясь больше не о построении будущего, а о ликвидации настоящего, в котором они чувствовали (нередко вполне обоснованно) себя изгоями. К счастью, в России антисистема не смогла утвердиться, отчасти из-за упорного сопротивления «белых» армий, которое заставило большевиков всё-таки заботиться о хозяйственных нуждах, отчасти из-за фракционной борьбы (сначала большевики против эсеров, потом большевики против анархистов, и, наконец, большевики против друг друга), а одной из важных причин краха становящейся антисистемы стала Вторая мировая война. Необходимость готовиться к сильнейшему испытанию принудила советское руководство отказаться от антисистемных идей и устремлений и созидать промышленность и вооруженные силы, не особенно оглядываясь на идеологию. Наследие Л. Д. Троцкого, а, следовательно, и его идейного вдохновителя П. Н. Ткачёва, было окончательно сметено в первые годы войны 1941–1945 гг. как непригодное для сохранения режима. Испытание на прочность быстро показало, какие принципы применимы в реальности, а какие представляют собой фрагменты умозрительной доктрины.

Таким образом, созданная немногими людьми с нарушенной структурой духовного мира умозрительная, отрицающая реальность доктрина подхватывается кругами населения, повседневная жизнь которых нелегка, и которые хотели бы бороться за её улучшение или хотя бы наказать виновных в её ухудшении. Так складывается антисистемная общность, которую можно назвать социально-духовной, потому что она невозможна ни без доктрины, ни без людей, которые бы разделяли эту доктрину и действовали для её осуществления.

Но ведь все люди разные, да и у различных, поддержавших антисистему общностей интересы не всегда сходятся. В том, что наличный мир плох, они между собой солидарны, но что будет после победы? Что надлежит строить на освободившемся месте? Как будет проходить это строительство технически? На эти вопросы каждая общность имеет свои варианты ответов. К примеру, нацмены почти всегда мечтают либо о независимости, либо о равноправной федерации; обездоленные представители рабочих слоёв общества грезят имущественным равенством; уголовники надеются быстро и без труда разбогатеть. Руководителям антисистемного движения приходится, хотят они того или нет, примирять взаимоисключающие тенденции. Мало того, что сама созданная и реализуемая ими духовная система противоречива, так ещё и приходится заставлять вместе действовать людей, которые далеко не всегда согласны терпеть друг друга. Это возможно сделать лишь широко и мастерски используя ложь и умалчивание. Информацию приходится дозировать, знакомя каждого адепта с доктриной ровно настолько, сколько нужно для мотивирования его к действию.

Так мы подходим к такой родовой черте любой антисистемы как эзотерическая структура. Как уже говорилось выше, антисистемные общности не только вынуждены скрывать свою доктрину от остального общества (чтобы не столкнуться с непониманием или противодействием), но и даже не оглашать её полностью всем своим адептам. Причина такой скрытности и деления общины на степени посвящения носит двоякий характер. Во-первых, противоречия доктрины и её оторванность от жизни могут вызвать непонимание и критику со стороны неофита. Поэтому новичка знакомят сначала только с базовой, бесспорной частью концепции, а дальнейшее уже зависит от проявленной им лояльности. К примеру, Блаженный Августин после знакомства с манихейской доктриной не переставал её критиковать и вступать в полемику сектантскими лидерами. Уже после первого знакомства с сочинениями Мани будущий «отец церкви» недоуменно отметил: «Мне приказано было верить тому, что совершенно не совпадало с доказательствами, проверенными вычислением и моими собственными глазами, и было тому совершенно противоположно»^³⁴. Обладая пытливой натурой, Блаженный Августин честно пытался разобраться в антисистемной доктрине, но находил её оторванной от жизни. Будучи провинциальным интеллектуалом, будущий святой был человеком эрудированным и практичным, и оценивал предлагаемые «тайным обществом» идеи исключительно с позиции жизненной практики, которую сам он сформулировал так: «Мудрое и глупое – это как пища, полезная и вредная, а слова, изысканные и простые, - это посуда, городская и деревенская, в которой можно подавать и ту и другую пищу»^³⁵. Разумеется, при таком отношении манихеи не могли его принять в число адептов своей антисистемы. Августин оставался просто сочувствующим, интересующимся, но так и не вошёл в число прозелитов, а после знакомства с христианством вообще прекратил общение с манихеями. Поэтому ни одна антисистема не раскрывает доктрину первым попавшимся людям, а подолгу присматривается к ним, хотя при этом всегда нуждается в притоке новичков, которых можно было бы использовать в своих целях.

Здесь мы подходим ко второй причине эзотерической структуры антисистемных организаций. Поскольку цель антисистем всегда глобальна (переустройство или масштабное бегство от мира), то данные социально-духовные общности нуждаются в услугах самых различных профилей. Каждый человек может быть полезен в их деятельности. Одного человека легко подвигнуть на любые поступки ради «святой цели», но при этом он может и не иметь необходимых для выполнения поставленной задачи навыков или качеств. А другой, подходящий человек вполне может не проявить интереса к антисистемной доктрине и даже не размышлять на эту тему. Поэтому приходится завлекать его иными посулами, возможно, даже противоречащими сущности основного учения. Иными словами, адепты антисистемы ищут друг к другу и окружающим индивидуальный подход. Вот как характеризует построение таких структур Л.А. Тихомиров: «Общее правило для них – деление на разряды, низшие и высшие, причем учение всякого высшего разряда составляет тайну для низшего, а руководство всем обществом принадлежит высшим разрядам. Деление на разряды отчасти обусловлено тем, что членов низшего нужно подготовить к познанию более высокой степени истины и к способности более крупного действия, отчасти же это даже не составляет подготовки, а просто выяснение степени природных способностей члена, из которых многие по природе своей неспособны подняться выше, как бы их не подготовлять. (…) При неспособности низших их даже и прямо обманывают, выдавая за истину то, что высшие члены считают заблуждением. (…) При переводах из низшего разряда в высший принимаются во внимание не только способность к познанию истины, но и способность властвовать, иметь на других влияние, то есть сила воли и те особые способности, которыми магнетизер держит в своих руках сомнамбул»^³⁶. Таким образом, на каждой ступени посвящения излагается только та или иная часть учения, а то и заведомая ложь, при помощи которой можно привлечь на сторону антисистемы нужного человека. Цель одна – заставить всех адептов действовать для переустройства реальности или побега из неё.

С обществом, на лоне которого функционирует антисистемная целостность, отношения строятся по аналогичному принципу. Адепты антисистемы выдают себя за клуб по интересам или какую-нибудь совершенно нейтральную к общественной жизни организацию. К примеру, масоны выдавали себя за профсоюз каменщиков, катары – за странствующих ткачей, манихеи – за целителей и философов, адепты китайского «Белого Лотоса» - за подённых рабочих и сельских учителей. Как уже говорилось выше, адепты антисистем опасаются критики в свой адрес и преследований, если государство сочтёт их доктрину преступной. К примеру, «пророк» Мани, основатель манихейства, окончил свои дни по разным данным либо в тюрьме, либо на плахе, потому что по простоте душевной поделился своими взглядами с персидским шахом.

Так же причина конспирации заключается в том, что антисистемы воспринимают общество в качестве материала для своего творчества. «Как составленные из высших людей, они задаются целями руководить обществом «непосвященных», «профанов», властвовать над ними, устраивать их жизнь по своим понятиям»^³⁷. Такой подход приводит к возникновению «двойной морали». Не следует думать, что все адепты антисистем являются первостатейными лицемерами. Многие из них искренне верят в свою доктрину и надеются, что она преобразит мир в лучшую сторону. И поэтому они полагают, что коварное, двуличное отношение в «непосвящённым» с избытком окупится той пользой, которую принесёт этим самым «непосвящённым» победа антисистемного движения. По их мнению, «святая» цель оправдывает любые средства, ведь в итоге мир преобразится к лучшему или станет доступен метод моментального и кардинального решения проблем, которые раз за разом ставит перед людьми действительность. Поэтому адепты антисистем, обманывая и притворяясь, могут даже считать себя альтруистами, жертвующими собственной совестью ради служения «непросвещённым» ближним.

Таким образом, в структурном плане антисистема представляет собой слаженное взаимодействие нескольких слоёв адептов, каждый из которых располагает своей дозой информации о конечных причинах и целях деятельности. Такое «общество в себе» духовно дистанцируется от остального социума, который оно постоянно пытается использовать в качестве средства, применяя обман и двуличие. При этом важно отметить, что «непосвящённые» не только не противодействуют антисистеме, но часто даже не догадываются о её существовании.

Являясь сложным образованием, любая антисистема в свою очередь является частью какого-либо социального организма. В любом обществе можно выделить различные социальные группы, каждая из которых выполняет свою функцию. Какую же функцию выполняет антисистема? Во-первых, она стягивает воедино представителей различных социальных групп, которые в индивидуальном порядке не довольны наличным положением дел. Без преувеличения можно сказать, что антисистема привлекает представителей самых разных общественных групп и даже национальностей. Во-вторых, объединённые в антисистемное образование люди в различной мере начинают обмениваться своими взглядами на жизнь, из чего формируется отрицающая жизнь, противоречивая доктрина. Доктрина и искусственная общность дополняют друг друга, и одно не может обойтись без другого. Но поскольку в социальном плане антисистема паразитирует на базовом обществе, то она не является его органичной частью: это не сословие, не класс, не каста, не клуб по интересам и т.д. Это явление нужно обозначить особым, оригинальным словом.

Поэтому мы предлагаем свой термин: «umbra», то есть «тень». Ведь антисистема является тенью тех систем, синкретизм которых породил её. Как мы покажем ниже, антисистемные доктрины почти карикатурно передёргивают догматы положительных религий и философских систем.

Итак, umbra («тень»)^³⁸– это социальное тело антисистемы, те люди, которые создают антисистемную доктрину и пытаются воплотить её в жизнь. Umbra всегда организованна по эзотерическому принципу, что, однако не отменяет мобильности её отдельных членов по всем предполагаемым степеням посвящения. Думается, что перемещение может быть только снизу вверх, потому что для мобильности в обратном направлении потребовалось бы заставить адепта забыть доверенную ему на более высоких ступенях «истину». «Тень» законспирировано существует и набирает силу в синкретическом обществе, не афишируя своё присутствие или выдавая себя за безобидный клуб по интересам. Но её члены готовятся к действиям, которые должны будут покончить с реальным положением вещей и привести либо к возникновению нового мира, либо к открытию новых способов господства над старым.

Теперь следует рассмотреть эти два указанных направления антисистемной деятельности более подробно. Как говорилось выше, адепт антисистемы чувствует себя в наличной действительности неуютно и считает её неправильной. Однако действовать, согласно своим желаниями, он не может в силу самого порядка вещей. И начинающий адепт антисистемы задаётся вопросом: кто же виноват в том, что мир устроен столь несовершенно? Если речь идёт о религиозном отношении к миру (а любая культура в своей сути религиозна, даже если это не заметно), то обвинение падёт в первую очередь на Бога, сотворившего мир таким, каков он есть. Антисистемному мыслителю кажется, что мир противоречив, непонятен, неправилен и подчас невыносим; поэтому он отказывает Творцу в признании Его благости. Адепт антисистемы думает, что мир вполне можно усовершенствовать, сделать лучше, вмешавшись в процесс Творения и «исправив» его. Почти как Базаров из романа «Отцы и дети», такой человек мечтает уничтожить наличный миропорядок, чтобы «расчистить место» для грядущего «царства свободы (справедливости, благоденствия и т.д.)». Не имеет значения, придёт новый порядок вещей сам, как обещает манихейство, или его нужно будет создать человеческими усилиями, как предлагает революционный радикализм. Важно, что Промысел Бога считается неудачным, а сотворённый мир – «бракованным». Подобная смыслообразующая позиция накладывает неизгладимый отпечаток как на создаваемую доктрину, так и на всю деятельность umbra. Французский исследователь Ж.-К. Фрер характеризует это направление следующим образом: «Отказ от Бога влечёт за собой не столько чисто материалистическое воззрение, сколько обращение к силам Зла. Ведь если Бог признаётся плохим демиургом, способным создать лишь несовершенную материю, право управлять этим миром неизбежно должно быть передано его извечному противнику, то есть Сатане»^³⁹.

Подобный подход, представляющий собой открытое и непримиримое богоборчество, мы в дальнейшем будем именовать люциферианство. Первым, кто занял такую позицию, был тот самый гордый ангел, которого христианская демонология именует Денница и Сатана, а так же красноречивым латинским именем Люцифер. «Под латинским именем Люцифера (lux – «свет» и ferre – «нести») скрывается распространённое в иудео-христианской традиции представление о всеобщем восстании против закона вечного единения мира и Божества, и поэтому, если человек решается восстать против Бога, мечтает стать ему равным или даже самому стать Богом, он может опереться в этом лишь на одного союзника, имя которому – Люцифер»^⁴⁰. Адепты многих антисистем действительно рассматривают мир «в свете» своих противоречивых, неприменимых к реальности идеалов. И некоторые из них, пропагандируя свои доктрины, искренне полагают, что «просвещают» наивное, инертное общество. Однако жизнь быстро показывает несостоятельность люциферианских проектов перестройки мира, и общество, в лучшем случае, смеётся над незадачливыми реформаторами, а в худшем подвергает их преследованиям как возмутителей спокойствия.

В этой ситуации приоритет люциферианцев изменяется, хотя и не очень сильно. Цель остаётся прежней, а вот метод с перевоспитания общества меняется на принуждение людей к установлению «нового порядка». Umbra начинает мечтать о вполне мирской силе, при помощи которой можно было бы заставить людей принять новые правила жизни. Иными словами, диссиденты из тайных обществ начинают понимать, что для переделывания мира нужно миром сначала овладеть. И именно тогда адепты исповедуют принцип, что благая цель оправдывает любые средства. Иногда стремление одним ударом, пусть даже жестоким и вероломным, сделать мир другим – удобным и счастливым – выливается в открытую эсхатологическую войну. Мираж «нового порядка» заставляет люциферианцев наносить наличной реальности подчас страшный урон и уничтожать то, что уже есть в пользу того, что, может быть, когда-нибудь установится. Как уже говорилось выше, их цель недостижима. Поэтому та жертва, в которую они приносят наличный мир и иногда самих себя, оказывается напрасной.

В своих действиях против наличной реальности самый благой люциферианец непроизвольно пытается занять «должность» Антихриста. Американский теолог Дж. Б. Рассел так характеризует эту позицию: «Под знамёнами Антихриста соберутся грешники и неверующие, однако армия эта будет разгромлена, и наступит конец света. Но Антихрист – это не падший ангел, а человеческое существо, хотя с наступлением конца света он и будет исполнять функции Сатаны»^⁴¹. Бунтуя против реальности, протестуя против установленных Богом правил, люциферианец повторяет в уменьшенном масштабе на земле бунт Люцифера на небесах, по крайней мере, в том виде, в каком описывает его в своей бессмертной поэме «Потерянный рай» Д. Мильтон. «Это – то самое психологическое состояние, которое Откровение рисует нам у первого противника Божия, Падшего Ангела. Конечно, огромное расстояние отдаляет исполинские алкания свободы и могущества у Падшего Духа, некогда представлявшего собой красу создания, и стремления маленького человека, которого алкания иногда не идут дальше того, чтобы ничто ему не мешало удовлетворять свои животные аппетиты в корыте земных благ. Но это различие только количественное, а не качественное…»^⁴². И, разумеется, бунт обиженного на «неправильный» мир человека точно так же обречён на провал, как и восстание возгордившегося ангела. Не человек и не ангел заложили основы мироздания, и поэтому не в их силах изменить эти основы.

Если бы мы могли представить отношение Сатаны к его добровольным помощникам, то, скорее всего, обнаружили бы злорадство и иронию. Ведь не всё ли равно, во что верит человек, если по факту он занят разрушением всего и вся? Ведь цель Дьявола – соблазнить человека, сбить его с пути Господнего, а в антисистемной ситуации человек соблазняет себя сам, собирая ошибки из чужих культур. И грядущее поражение любой люциферианской антисистемы, конечно же, хорошо известно Сатане, и несказанно радует его. Б. Дж. Рассел характеризует отношения люциферианца с его инфернальным покровителем следующим образом: «Никто не может оправдаться, говоря, что дьявол заставил его сделать что-либо, так как Сатана обладает властью лишь искушать, а не принуждать. (…) Он хочет, чтобы мы забыли о своих обязанностях по отношению к Богу и следовали за лжепророками. Он использует страх и лесть, запугивая нас, если удалось соблазнить. Его вероломство бесконечно, и в конечном итоге он разрушает даже своих приспешников, так как Бог уготовил всем последователям Сатаны страдания в аду»^⁴³.

При этом атеизм или религиозная индифферентность адепта антисистемы не играет большой роли. Например, многие участники буржуазных революций XVIII–XIX вв. бунтовали не только против дворянско-монархических режимов, но и против религии. Увы, отвергая Бога, они вовсе не отвергали Дьявола. Для некоторых особенно рьяных революционеров он даже был образцом для подражания. «Для революционера Сатана был символом бунта против несправедливости и тирании ancient regime^{^} и его институтов: церкви, правительства и семьи. И не только радикальные революционеры, но и буржуа, для которых индивидуализм и агрессивная конкуренция стали новыми добродетелями, пришли к переоценке символов. Для старой, связанной с феодализмом традиции Дьявол был взбунтовавшимся против своего сеньора вассалом, предателем – и соответственно в новую эпоху он мог стать святым мучеником индивидуализма и борьбы с лицемерием»^⁴⁴. Таким образом, мы можем условно разделить люциферианство на теистическое и атеистическое, что не меняет сути данного антисистемного подхода: уничтожение наличного мира во имя умозрительного образца.

Но люциферианство – не единственное направление антисистемной деятельности. Стремясь вырваться из неприятных и непонятных условий реальной жизни, адепты антисистем иногда пытаются применить эксклюзивные, недоступные большинству методы решения жизненных проблем. Если представить, что члены umbra воспринимают наличную действительность в качестве тюрьмы для себя, то люциферианство – это организованный бунт, стремящийся разрушить ненавистную темницу до основания, однако есть и другой способ попасть на свободу: побег группы единомышленников. Иными словами, второе направление антисистемной деятельности заключается в выработке и применении экстраординарных, почти всегда «тайных» средств и методов для достижения любой жизненной цели. Почти всегда здесь речь идёт о магии и оккультизме, при помощи которых адепт антисистемы пытается организовать свою жизнь вне культуры. Любые прихоти индивида при данном подходе абсолютизируются, и всё, что им препятствует, воспринимается как зло. Данный вектор антисистемной деятельности мы именуем сатанизм. В этом случае адепты антисистемы «жульничают», пытаясь нарушать правила наличной реальности, оставляя далеко позади других членов общества, которые действуют, исходя из реальных условий и тех стереотипов, которые им предлагает «родная» культура.

Вот как характеризует сатанизм У. Эко: «Причины поклонения Дьяволу, если они не порождены психиатрическими синдромами и не служат исключительно оправданием разнузданности и сексуальной вседозволенности, объясняются теми же побуждениями, из-за которых многие увлекаются магией. В реальной жизни расстояние между желаемым и действительным обычно довольно велико, даже учитывая достижения науки; магия же обеспечивает мгновенный успех (навредить противнику, воткнув иглу в восковую куклу, уберечься от зла при помощи амулета, добиться любви от того, кто нас не любит, с помощью любовного эликсира). В таких случаях сатанизм – это одна из форм сделки с Дьяволом»^⁴⁵. Иными словами, сатанизм представляет собой попытку найти панацею от неудачи в достижении желаемого любой ценой.

Обыкновенному человеку, живущему жизнью своей культуры, приходится долго осваивать методы достижения цели, принятые именно в его обществе: знакомиться с законами и хорошими манерами, получать специальность, совершенствоваться в профессиональном и личном плане, культивировать в себе те духовные качества, которые его общество считает добродетелями. Адепту любой культуры всегда приходится приурочивать свои желания к ответственности, которую налагает на него общество, к своим возможностям, общественному мнению и т. д. Именно об этом К. Маркс говорил, что нельзя одновременно жить в обществе, и быть свободным от общества. Но поскольку, как мы показали выше, адепты антисистемы не чувствуют культурного родства с обществом, в котором живут, то и все эти связи воспринимаются ими только как досадные помехи. Скрываясь от негостеприимной реальности, эти люди буквально сбиваются в «тень», потому что на свету настоящей жизни сразу становится видны их духовные неприспособленность и незрелость. Пока обычный адепт культуры стремится побороть обстоятельства ради своей цели или же признаёт её недостижимость, члены umbra, если не бунтуют против заставляющей их трудиться и порой страдать реальности, ищут методы, позволяющие избежать сложностей жизненной практики. Тем более что они часто имеют очень ограниченный жизненный опыт и не всегда умеют справляться с трудностями. Зато, имея поверхностное представление о других культурах, эти люди начинают обращать внимание на некоторые не вполне понятные им методы решения проблем. На своей родине такой метод может быть обычным повседневным действием вроде утренней молитвы или праздничного обряда. Но люди, знающие его лишь мельком, могут решить, что это – «древнее» или «тайное» знание, панацея от всех бед. При этом, чем примитивнее метод (например, чужой религиозный обряд), тем более он притягателен. Ведь вместо того, чтобы размышлять над своей проблемой или над ролью метода в его «родной» культуре, можно его попросту скопировать и применять в любой ситуации.

Как уже говорилось выше, некоторые «тени» состоят из индивидуалистов. Ведь потенциальные адепты антисистем – всегда духовные маргиналы. Они не связаны обычаями и традициями той или иной культуры, не ориентируются на её ценности, мировоззрение их состоит из противоречащих друг другу фрагментов. В такой ситуации они хотят лишь осуществления своих личных желаний. Поэтому наиболее притягателен для них не требующий размышлений и сомнений идеал дикости. Простой принцип: «хочу и делаю» кажется сатанистам панацеей от усвоения непонятных им культурных норм и правил. Ж.-К. Фрер кратко резюмирует сатанинские доктрины: «Все практические советы, которые можно найти там, могут быть кратко сведены к следующему (речь идёт о Сатанинской Библии Э. Лавея – авт.): «Станьте человеком-зверем! Делайте лишь то, что захочется вам! Ненавидьте врагов ваших, и если кто-то ударит вас, раздавите его в ответ! Святы будут те, кто обладает силой и могуществом, да погибнут слабые!»»^⁴⁶. Гипотетически магия и оккультизм здесь совсем ни при чём. В глубине своей сатанизм представляет собой агрессивный индивидуализм, отрицающий любые компромиссы. Но ведь жить, руководствуясь этим принципом, попросту нереально. Возможности человека ограничены самой природой, не говоря уже о других людях. Поэтому сатанист, то есть эгоист, себялюбивые мечты которого заслонили ему мир, ищет средства, которые позволили бы не считаться с реальным положением дел. В своей культуре он их не найдёт, потому что любая культура требует от своих адептов позитивного творчества. Сатанист вынужден всегда заимствовать что-то извне, даже толком не разбираясь, что же именно он усвоил. Но какого же рода будут его заимствования? Если люциферианец ищет обоснования необходимости уничтожить наличный мир и создать на его руинах «светлое будущее», то сатанист разыскивает рецепты получения «всего и сразу» лично для себя. Особенно его привлекают экстатические ритуалы, наркотики и магия, потому что они если и не приближают его к поставленной цели, то хотя бы создают иллюзию могущества.

Действия сатанинской антисистемы всегда направлены на ликвидацию внешних ограничений с целью дать своим адептам возможность реализовывать любые прихоти. Если люциферианская «тень» подчинена строгой дисциплине и наряду с планами эсхатологической войны вынашивает проекты «светлого будущего», которым не суждено осуществиться, то сатанинская umbra не уделяет такого внимания внутреннему порядку. Разумеется, она тоже имеет эзотерическую структуру, опасается разоблачения и ведёт законспирированное существование, но осознание своей «миссии» или «предназначения» для неё – экзотика. Сатанисты ставят во главу угла индивидуальные цели, и поэтому организованная «тень» для них – только средство. Вот как характеризуют своё отношение к «тени» сами сатанисты: «Сатанизм — мировоззрение индивидуалистическое, не требующее от сатанистов каких-либо коллективных действий. Поэтому большинство сатанистов не входят ни в какие организации, а просто общаются с единомышленниками в неформальной обстановке»^⁴⁷.

Но поскольку мы говорим именно об антисистеме, социально-духовном образовании масштаба этноса, то речь идёт не о группе оригинальных молодых людей, совместно борющихся с комплексом неполноценности. Сатанисты описываемого нами масштаба почти никогда не именуют себя так, предпочитая названия выбранных ими в качестве панацеи культов. Это всевозможные неоязычники, поклонники оргиастических богослужений, самозваные «адепты тьмы» и т.д. Однако деятельностью они занимаются всё-таки достаточно организованной для того, чтобы оказывать на жизнь социума заметное влияние. Это разрушители в чистом виде, не ставящие перед собой цели что-либо созидать на развалинах уничтожаемой ими культуры. По их мнению, как только внешние культурные запреты и табу падут, каждый из их адептов сможет делать всё, что захочет. К сожалению, выбираемые ими в качестве ориентиров и помощников «тайные» силы очень быстро переходят из подчинённого положения в господствующее, и сатанисты из необузданных индивидуалистов незаметно для самих себя превращают в раболепных слуг своих инфернальных господ. Такое служение до самого последнего момента создаёт для них иллюзию жизни по особым правилам, отменяющим объективные закономерности, действующие в мире. Но отказаться от этого служения, вернуться к нормальной жизни (которая, кстати, своих требований не отменяет) адепты сатанинских антисистем уже не могут.

Современный протестантский теолог Дж. Б. Рассел, говоря о контактах людей с Сатаной, указывает, что это именно договор, то есть двусторонняя форма отношений. Рассуждая о сатанизме в Средние века, он пишет: «Вообще было известно немало способов добровольно вызвать Дьявола. Самым эффективным из них считались заклинания, бывшие аналогами молитв, обращаемых к Богу. Магия так же позволяла принудить Дьявола явиться, и здесь уже нет никакой аналогии с божеством. Кроме того, Богу можно было только лишь молиться, Дьяволу же молиться было нельзя и принуждать его к чему-либо тоже было нельзя: самой серьёзной целью, на которую мог откликнуться вызываемый Дьявол, было заключение своеобразного официального договора (курсив наш – авт.)»^⁴⁸. Такой «договор» не налагает на сатаниста никаких ограничений и кажется ему пустой формальностью, просто средством для достижения сиюминутных целей. Однако это двусторонний пакт, после которого «деловой партнёр» всегда может напомнить о себе. Православная традиция учит, что единственный способ расторгнуть подобную сделку – покаяние. Однако сатанист именно поэтому и становится служителем тьмы, что не хочет ни в чём раскаиваться.

Следует отметить, что деятельность сатанистов даже после их победы остаётся деструктивной. Те инфернальные силы, которые они постоянно пытаются заклинать во время своих мистерий, вдохновляют только на одно: на нарушение предлагаемых культурой норм (от бытовых до моральных и правовых). Даже когда прежняя культура повержена, и начинает складываться новая, сатанисты продолжат откалываться от неё и отказываются принимать участие в её созидании. В то время как люциферианцы пытаются создать то, что в принципе не может быть создано в этом мире, сатанисты всячески отмежевываются от позитивной деятельности, пытаясь жить за счёт общества или даже поставить его на службу своим прихотям. И новая власть, даже установившаяся благодаря поддержке сатанистов, вынуждена бороться с ними, чтобы получить возможность принимать какие-либо позитивные меры для общества.

Типичным примером сатанинской антисистемы может служить гаитянское вуду, возникшее как афро-католический синкретический культ, используемое беглыми рабами в качестве интеграционного средства, а их законопослушными «коллегами» – в компенсаторных целях. После же завоевания рабами свободы и независимости неожиданно выяснилось, что вуду сильно мешает хозяйственному и политическому развитию молодой республики. Адепты данного культа, вместо того, чтобы работать, предпочитали заниматься идолопоклонством и буквально выпрашиванием у духов услуг. Правительство, даже состоящее из бывших рабов, участников войны за независимость, было вынуждено начать преследования культа, которые, увы, оказались безрезультатными, так как на Гаити каждый житель в той или иной мере связан с вуду. Но не будем забегать вперёд, доктрина, «тень» и краткая история данной антисистема будет подробно изложена ниже.

Возникает вопрос: почему адепты сатанинских антисистем ориентируются на язычество, даже если оно не имеет к ним прямого отношения? Думается, ответ лежит в нравственной плоскости: большинство языческих культов не содержат в себе нравственных доктрин. Многие языческие божества попросту не предлагают своей «пастве» никаких моральных запретов или предписаний. Вот как характеризует большинство языческих верований Л. А. Тихомиров: «Вступая в общение с богами анимистически-политеистического периода, человек принужден был воздавать им не иной культ, как тот, которого они требовали. Без этого культа они и не допустили бы его в общение с собой. А требования божеств, олицетворявших генитальные силы природы, и разрушительные до бессмысленности явления вулканизма, бурь, наводнений и т.д., – требования таких божеств были так же развратны и беспощадно жестоки, как сами они»^⁴⁹.

К тому же, языческие боги в большинстве своём не только нравственно нейтральны, но и позиционируют себя как носителей силы, которая может быть применена в достижении любой цели: «Германские боги, как и все монистические божества, амбивалентны в моральном отношении. Вуотан или Водан, правитель богов и людей, также является богом ярости (Wut) и разрушения и предводителем дикой охоты. Тор или Донар – защитник богов и людей, но также громовержец и молотобоец, страшная фигура, одетая в красное и едущая на повозке, которую везут два козла»^⁵⁰. Именно такие боги привлекают сатаниста, потому что олицетворяют его личные желания и устремления. Божества дуалистического античного пантеона во многом далеки от его необузданного эгоизма, так как требуют хотя бы физического совершенства. В дуалистическом язычестве сатанист всегда принимает сторону хтонических божеств.

Разумеется, языческие верования каждой культуры имели для неё и множество позитивных элементов, но сатанист ведь стремится отмежеваться от любого позитива и поэтому усваивает только то, что позволяет ему потакать своим прихотям и обосновывать своё нежелание жить по правилам. Если люциферианец – диссидент, пытающийся навязать миру свои правила, то сатанист – постоянный девиант, отрицающий любые нормы. И поэтому он выбирает для поклонения и «партнёрства» только такие божества, которые не требуют от него ни в чём себя ограничивать и довольствуются отношениями по формуле «do ut des»^{^}.

По этой же причине адепты сатанинских антисистем всячески выступают против христианства и ислама как религий, не только имеющих развитые нравственные доктрины, но и прямо запрещающие идолопоклонство. Идеализирующий языческую древность (обычно в весьма вольной редакции), сатанист видит в авраамических религиях разрушителей своей мечты. «Чёрную мессу приходится прятать потому, что есть настоящая, бесы прячутся после пришествия Христа. До христианства, особенно вне Европы, всё обстояло иначе. Бесы бродили на воле, как драконы; их статуи стояли в храме, в самом сердце многолюдного города»^⁵¹. Соприкасаясь в той или иной мере с христианством, адепты сатанинских антисистем сразу же становятся на сторону Сатаны как антипода христианской нравственной доктрины. Поэтому мы именуем эту разновидность антисистем именно так, в то время как сами её представители почти никогда не употребляют это название. Однако, даже интересуясь магией и воспринимая её только как инструмент достижения своих личных целей, сатанисты при этом не забывают заявить о своём отрицательном отношении к христианству. В разделе, посвящённом ведовству, мы расскажем об этом более подробно.

Итак, мы рассмотрели феномен антисистемы в социокультурном плане. Подведём предварительные итоги. Каждая антисистема представляет собой социально-духовную общность, то есть единство социальной организации – (именуемой нами «тень» («umbra»)) и синкретической доктрины. Антисистемные концепции разделяются на два направления: люциферианство и сатанизм. Ж.-К. Фрер характеризует эти интенции следующим образом: «Все маски и личины Люцифера, которые мы собираемся представить в нашей книге, будут иметь двойственную природу: это будет то внезапный всплеск энергии и мощи поверженного божества, которое считалось навеки угасшим, то зверская гримаса люциферизма, покоящегося в самом лоне иудейско-христианской доктрины, и цель его тогда будет расчистить дорогу грядущему Антихристу»^⁵². Кого же понимает французский исследователь под «поверженным божеством»? Речь здесь идёт о языческих культах, столь любимых представителями сатанинского направления антисистем. Такие божества как олицетворяющие собой дикость и разгул Пан и Дионис, их двойники из неантичных культов, а так же Молох, беспристрастный торговец, меняющий любую услугу на кровавую плату. Сатанинские антисистемы буквально преклоняются перед такими божествами и их различных видах и ипостасях, видя в них апологетов вседозволенности. В силу синкретизма своего мировоззрения и доктрины сатанисты выдёргивают то или иное божество из культурного и временного контекста и ориентируются на него в своей жизни. Порой они отрицают любых божеств, но всё равно стремятся вести себя, как участники вакхических оргий. Данное стремление далеко не всегда получает удовлетворение, но почти в каждом случае приводит к эскапистскому бегству от требующего сдержанности и целеустремлённости мира в «тень».

Более глубокое и сложное явление представляет собой люциферианство. Адепты антисистем данного направления не просто не признают мир, но и стремятся его реформировать, сделать удобным для себя. Но поскольку их образ желаемого будущего соткан из синкретически совмещённых идеалов, то он неосуществим. Благие мечты о том, что могло бы или должно бы быть толкают люциферианцев на безжалостное разрушение того, что уже есть. В отличие от сатанистов они группируются в umbra с двоякой целью. Эскапизм, конечно же, является одним из их мотивов. Но гораздо важнее для люциферианцев объединиться, собраться с силами, а затем нанести реальности мощный контрудар.

Если посмотреть на данный вопрос с религиозной точки зрения, то получится следующая картина, весьма созвучная святоотеческому учению. Бог даёт человеку свободу воли и предлагает ею воспользоваться по своему усмотрению. Человек инстинктивно понимает, что без Бога ему в принципе не может быть хорошо, и стремится вернуться к своему Творцу, реализуя свободу в благих целях. Любая духовная культура, любое созидание угодно Богу потому, что так человек делает благие дела, добавляя в мир то добро, которое без него бы не возникло. Поэтому христиане считают свою веру самой прямой и короткой дорогой к Богу. Но любая другая культура – это тоже путь, только более длинный и извилистый. Например, представители китайской или месоамериканской культур ничего не знали о Боге до знакомства с христианством, но всё-таки занимались позитивным творчеством. Они пахали землю, строили дома, рожали и воспитывали детей, создавали произведения искусства; в общем, поступали так, как заповедал Господь. Разумеется, многие христианские принципы не были им известны, поэтому адепты этих культур вносили многое от себя, но в целом их деятельность имела и имеет позитивный характер. Культура негативной направленности, то есть ориентированная не на Бога, а на Его противника в принципе не может возникнуть. Дьявол не способен к созиданию. Всё, что ему остаётся, это вмешиваться в Божественный Замысел, сея плевелы, смешивая несмешиваемое, ввергая слабые души в искушение с единственной целью – погубить всё. В его планы не входит создавать свою реальность, потому что он принципиально не умеет творить. Реальность может быть только одна – сотворённая Богом. Поэтому Дьявол прикладывает усилия к тому, чтобы нанести ей максимальный вред. Своими руками он тоже не может действовать, и поэтому прибегает к помощи сбившихся с пути истинного людей. Поэтому антисистемы и возникают из синкретизма, то есть в ситуациях, когда все истинные пути перемешиваются между собой, и трудно отделить главное от второстепенного. Перемешанные Дьяволом культурные компоненты начинают взаимодействовать совсем не позитивно, мешая усвоившим их людям идти к Богу и подталкивающие их мешать это делать другим, зовущие уничтожать мир, созданный Богом. Действовать только своими силами Дьявол не может. Единственная его попытка сделать это закончилась изгнанием из рая и его, и поддержавших его ангелов. Поэтому ему вольно или невольно приходится опираться на поддавшихся его чарам людей. «Главным и первейшим врагом Церкви Христовой, конечно, является дьявол, ну а у дьявола всегда найдутся помощники в лице тех людей, которые живут по своим страстям, по своим грехам и порокам (курсив наш – авт.)»^⁵³.

«Антисистема» – это средство для борьбы с созданными Богом и людьми системами, которое Дьявол успешно применяет на протяжении всей человеческой истории. Конечно же, сам он ничего не придумывает, но направляет давших слабину людей по ложному пути, как бы нашёптывая им, что мир, созданный Богом, плох, а затем указывая фрагменты чужих духовных трудов (культур), которые якобы могут всё исправить. На самом же деле он, будучи отцом лжи, подсовывает людям вместо лекарства отраву. Причём, лекарство им требуется от болезни, которой заразил их он сам, ещё до начала времён, в саду Эдемском. Тогда он сумел убедить людей, что созданный Богом для них рай имеет «двойное дно», что его можно и нужно переделать, вкусив запретный плод. На протяжении земной истории Дьявол действует по тому же сценарию, предлагая людям срезанные с других культур ветви, пытаясь угостить никогда не видевшего картофель человека не питательными клубнями, а ядовитыми плодами или цветками. Цель одна – уничтожить всё: и то, что есть, и то, что может быть; отнять у человека не только вечную жизнь с Богом, но и земную жизнь в мире. Ведь если посмотреть на результаты антисистемной деятельности, на то, что остаётся после дьявольских сказочек о «светлом будущем» или «царстве свободы», то видно одно: отрицание реальности, понимаемой почти всегда как господствующая культура и, как следствие, разрушение. Антисистемные доктрины всегда звучат красиво и привлекательно, почти поэтично, но настолько же прозаично и ужасно выглядят оставленные действиями «теней» руины. Это и есть высшая цель Дьявола: подтолкнуть человека к самоуничтожению. «…он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин, 8:44). Поэтому мы не согласны с нравственной оценкой адептов антисистем, предпринятой Л.Н. Гумилевым и В.Л. Махначем: это не чудовища и не очарованные смертью безумцы, а лишь сбившиеся с пути люди. Подобно всем людям на свете, они хотели и хотят сделать, как лучше, но их чудовищный вдохновитель как раз одержим разрушением и гибелью и превращает мятущиеся души в своих приспешников. Конечно же, это не означает, что люциферианцы и сатанисты ни в чём не виноваты, потому что именно их действия несут в мир только горе. Но руководят ими вполне человеческие мотивы, и по этой причине мы будем хотя бы немного касаться биографий наиболее важных антисистемных деятелей. Ведь в них содержится немало моментов, поучительных для всех людей, поскольку каждый человек слаб и потенциально может поддаться дьявольскому соблазну. Некоторые антисистемные деятели также могут подать нам пример запоздалого, но искреннего раскаяния.

Но пока всё, что о чём мы говорили в данной главе, представляет собой теоретические выкладки, которые читатель может принять за голословные утверждения спорного характера. Поэтому в следующих главах мы рассмотрим конкретные антисистемы, имевшие и имеющие место в историческом развитии. С позволения сказать, заглянем в разные лики одного и того же врага Бога и рода человеческого.

Warrax. Часто задаваемые вопросы по сатанизму / Warrax. – URL:http://www. vivatsatana.narod.ru.

Августин А. Исповедь / А. Августин. – М. : ДАРЪ, 2005. – 544 с.

Бьюкенен П. Дж. На краю гибели / П. Дж. Бьюкенен. – М. : АСТ, 2008. – 349 с.

Гумилёв Л. Н. Этносфера : история людей и история природы / Л. Н. Гумилёв. – М.: АСТ, 2004. – 575 с.

Епископ Ростислав (Девятов). Со взглядом на вечность // Россия – последняя крепость : в 2 т. – М. : Преображение, 2000. – Т. 2. – 127 с.

История уродства / под ред. У. Эко. – М. : Слово, 2007. – 456 с.

Кошен О. Малый народ и революция / О. Кошен. – М. : Айрис-Пресс, 2004. – 296 с.

Рассел Дж. Б. Князь тьмы / Дж. Б. Рассел. – СПб. : Евразия, 2002. – 448 с.

Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века / Дж. Б. Рассел. – СПб. : Евразия, 2001. – 448 с.

Рассел Дж. Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире / Дж. Б. Рассел. – СПб. : Евразия. 2002. – 448 с.

Сафронов Б. В. Мир человека : Методологические вопросы формирования духовного мира личности / Б. В. Сафронов, Л. Н. Дорогова. – М. : Мысль, 1975. – 206 с.

Сулимов С. И. О социальной структуре антисистем / С. И. Сулимов, Р. А. Черенков // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. – 2013. – №1 (19). – С.36–41.

Сулимов С. И. Эволюция ценностных установок в мировоззрении русской радикальной интеллигенция: монография / С.И. Сулимов, И.В. Востриков. – Воронеж : ВГУИТ, 2012. – 170 с.

Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории / Л. А. Тихомиров. – М. : Айрис-Пресс, 2004. – 688с.

Фрер Ж.-К. Сообщества Зла, или Дьявол вчера и сегодня / Ж.-К. Фрер. – М. : Аграф, 2000. – 272 с.

Фромм Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М. : АСТ, 2004. – 571 с.

Честертон Г. К. Вечный человек / Г. К. Честертон. – М. : Политиздат, 1991. – 544 с.

Без преувеличения можно сказать, что самой влиятельной антисистемой первых полутора тысячелетий от Р. Х. является манихейство. Если бы в III в. н.э. еретический пророк Мани не произнёс свою люциферианскую проповедь, то мир, скорее всего, избежал бы множества духовных и политических потрясений. Но, к сожалению, тёмное учение распространилось по Старому Свету от Китая до Южной Франции, вплетая свои нити в гармоничные узоры развивающихся традиций, пытаясь испортить и уничтожить всё, что с величайшим трудом и подвижническим рвением созидали представители христианской, исламской, буддийской и даже зороастрийской культур. Именно Мани, пророк Люцифера, зажёг то пламя, в котором едва не сгорел мир. Масштаб последствий его доктрины уступает только последствиям проповеди Мартина Лютера.

Мы никогда не сможем понять религиозно-философскую доктрину, если не ознакомимся с историко-культурным ареалом её возникновения и хотя бы краткой духовной предысторией. Точно так же ни одна концепция неотделима от личности своего создателя, что нельзя сбрасывать со счетов.

Манихейство зародилось в эпоху духовного и политического кризиса римско-эллинистического мира, в тот самый момент, когда греко-римская империя окончательно надломилась, а Сасанидская Персия ещё не усилилась настолько, чтобы оказывать заметное влияние на жизнь региона. Христианство в тот момент было нелегальным и преследуемым, а ислам ещё не возник. Поэтому люди были готовы обратить внимание на любое веяние, если оно обещало прочные духовные ориентиры, которые Греция и Рим уже, а Персия ещё не могли предоставить. И если весь средиземноморский мир прибывал в духовном тупике, то меньше всего повезло Леванту^{^}, который находился в таком состоянии приблизительно с III в. до н. э. Предпосылки для возникновения антисистемы начали здесь складываться ещё тогда, когда Рим был подающим надежды италийским полисом, а греческие города активно мерялись силами друг с другом.

Македонское завоевание разделило восточное общество на две неравные части, различные во всём: от численности и социального положения до культуры и взглядов на жизнь. «Каждая из стран была поделена на две неравные части: на эллинистические или, во всяком случае, заметно эллинизированные города и крупные поселения и на мало связанную с ними периферию, получившую наименование «хора». (…) Всех жителей этих центров, независимо от их происхождения (а новые эллинского типа городские поселения начали быстро осваиваться наиболее активными мигрантами из восточных стран, будь то евреи, армяне, сирийцы, персы и многие-многие другие), вскоре стали именовать «эллинами»»^⁵⁴. Современный отечественный историк Л. С. Васильев указывает, что в захваченных Александром Македонским негреческих странах (Сирии, Египте, Персии) сложилась небольшая интернациональная элита, всеми силами пытающаяся походить на победителей. При этом «настоящих» в национальном плане греко-македонцев в Леванте было мало, и даже такие деятели духовной культуры того времени как Манефон и Бероз были по происхождению египтянином и халдеем. Если малоазиатские греческие государства (Пергамское царство и полисы эгейского побережья) хотя бы имели какую-то непрерывную традицию, то Сирия, Персия и Египет оказались во власти разномастной номенклатуры греческих династий. В такой обстановке не мог не произойти синкретизм колоссальных масштабов.

Подавляющее же большинство новообразованных эллинистических государств оказалось вообще вне ареала греческой культуры: «Что же касается периферии покоренного Востока, хоры с её небольшими деревенскими общинами, то она, численно во много раз преобладавшая, жила своей привычной жизнью с её замедленными темпами и тягой к консервативной стабильности»^⁵⁵. Иными словами, эллинистический Восток оказался разделён на два мира, один из которых жил для другого, ничего не получая взамен и не имея права голоса. Ведь греческие города и посёлки-катэкии^{^} не платили налогов, «эллины» (хоть даже и туземного происхождения) не отбывали повинностей, но именно они управляли огромными и богатыми восточными монархиями. А огромное число коренного населения было вынуждено содержать их, оплачивать их причуды и сражаться за них во время междоусобных войн. При этом целью эллинистических династий Селевкидов и Птолемеев было лишь получение максимальной прибыли из своих царств, то есть греческие династии не имели никакого грандиозного плана на будущее, которым можно было бы увлечь своих многонациональных подданных. Вот и получилось самое худшее из возможного: «наверху» общества интернациональная финансово-бюрократическая клика, а трудовые социальные низы оказались отсечены от власти культурным барьером. Даже языки власть имущих и остальных подданных были разными: города говорили и писали по-гречески, а «хора» – на туземных языках. Построенные греческими завоевателями города с первых дней своего существования превратились в настоящие «плавильные котлы», в которых пересекались и причудливо перемешивались различные духовные традиции, которые далеко не всегда были совместимы между собой. Вот как характеризует религиозный климат Египта эллинистической эпохи британский историк Э. Бивен: «В папирусах упоминается культ сирийской богини и культ финикийского Адониса. Одна из надписей была сделана по заказу жреца, который посвящает святилище фригийскому Агдистису. В Фаюме III века до н.э. находится храм Митры, безусловно построенный персами. Кроме того, там отправлялся культ фракийского бога-всадника Герона, ставший наполовину египетским»^⁵⁶. В эллинистической Сирии династия Селевкидов вообще начисто игнорировала духовные запросы коренного населения, сделав Антиохию-на-Оронте и Селевкию-на-Тигре настоящими оазисами греческой культуры и противопоставив их остальной стране. Например, в пригороде Антиохии, Дафне находилось огромное святилище Аполлона, которого только и почитали Селевкиды, отвергая любые туземные культы. В этой обстановке просто не могла сложиться новая традиция или возобладать одна из старых.

Приход римлян ничего не изменил, потому что принцип имперского гражданства мало отличался от предшествовавшего ему принципа «эллинизации». Рим мог предложить левантийцам участвовать в построении империи, воевать за неё и на равных делить плоды победы, но это было притягательно только до тех пор, пока победы случались. Как только империя из мечты стала реальностью, всё вернулось на круги своя. Уже Эпиктет в I в. н.э. с горечью отмечал, что многие явления неподвластны ни одному из людей, даже императору.

Поэтому Левант стал родиной многих антисистемных движений, из которых самым успешным оказалось манихейство. Прежде всего, следует отметить, что в эту эпоху духовного, а затем и политического заката античного мира оно вовсе не было единственным. В те годы расцвёл целый пучок синкретических религиозно-философских течений, получивших собирательное наименование «гносис» или «гностицизм» («знание»). Гностики синтезировали элементы любых учений, но с одной-единственной целью: объяснить, почему античный мир оказался в таком незавидном положении. И ни одно из существовавших доселе учений не могло дать подходящего ответа, хотя античность и ближневосточная духовность к этому времени создали богатую религиозно-философскую «палитру»: «Зародившись при единственных в истории условиях в эпоху необыкновенного разложения религиозно-философской мысли, гностицизм развернулся в удивительном разнообразии систем, представляющих самые причудливые сочетания отрывков греческой философии и мифологических форм и религиозных верований египетских и восточных»^⁵⁷. Но ни одно из этих учений не могло ни порознь, ни вместе с аналогичными идеями удовлетворить гностиков. Ведь все эти доктрины уже показали свою несостоятельность, приведя мир в то состояние, которое так огорчало адептов гностицизма.

Особняком стояло совсем ещё молодое христианство. Вероятно, именно отказ от следования веяниям эпохи позволил новой религии сохранить оригинальность, а затем и победить. Как верно указывает Г. К. Честертон, «мы не поймём, что такое Церковь и почему с давних пор так звенит её голос, если не поймём, что однажды мир чуть не погиб от широты взглядов и братства всех вер»^⁵⁸. Не то, чтобы христиане совсем не хотели контактировать с языческими интеллектуалами. Но они отказывались от любых компромиссов. Либо всемогущий Бог и сотворение мира из ничего, которых совершенно не понимали и не признавали эрудированные язычники, либо полный отказ от всяких отношений. Но гностики не были расположены принимать что-либо на веру. И даже те из них, что примкнули к христианским общинам, принесли лишь скептицизм по отношению к основам вероучения и постоянную критику, которая им казалась конструктивной, а христианами воспринималась как изощрённое кощунство. Вот что пишет об этом В. В. Болотов: «Одна часть язычников, поддаваясь господствовавшему тогда стремлению приобресть истину посредством выбора и слияния элементов разных систем, приняла христианство. Эта часть языческого общества должна считаться наиболее религиозной. Но это вступление язычников-синкретистов в христианство было вступлением соглядатаев с намерением перестроить по-своему и захватить в свои руки христианский лагерь. Эти язычники думали, что они нисколько не обязаны со вступлением в христианство оставлять свои прежние теории, напротив, думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в высоком совершенном смысле»^⁵⁹.

Важно отметить, что гносис как таковой начал складывать за пару веков до Р. Х., так как его питательная почва, эллинистический синкретизм, образовался сразу после смерти Александра Македонского. Вот как характеризует сущность гностицизма А. Л. Хосроев: «Возник ли гностицизм внутри христианства и, следовательно, является христианской ересью, или мы имеем дело с феноменом поздней античности, имеющим другие (возможно, более древние, чем христианство) корни и только впоследствии привнесённым в христианство? Если вспомнить герметические тексты, халдейские оракулы, религию мандеев (арам. «знание») или, наконец, нехристианские гностические документы из Наг Хаммади, следует положительно ответить на вторую половину вопроса и искать более широкие, нежели христианство, основания для происхождения гностицизма. Мы понимаем это явление как идеологический протест отдельных личностей (группы личностей) против обязательной, исповедуемой всеми (массой) религии, как (искусственную) попытку создать свою собственную систему мысли, как стремление к постижению божества неординарным способом (в данном случае мистическое познание в противоположность привычной для прочих религий вере) и т.п. – одним словом, речь идёт о попытке создать некую над (вне) конфессиональную идеологию»^⁶⁰.

В большинстве своём гностики были рафинированными интеллектуалами, которые хотели понимать, в то время как восточное простонародье, притесняемое властями, вот уже триста лет как верило в Бога, который положит этому конец. Самые позитивные элементы язычества быстро переходили в христианство и ассимилировались в нём, потому что они и раньше, до Р. Х., выполняли сходные функции. Новая вера просто показала и дала людям то, что им было на самом деле нужно. «Греки верили в свой оракул не потому, что были суеверными глупцами, а потому что не могли не верить в него. И когда значимость Дельф в эпоху эллинизма стала падать, главная причина этого, я подозреваю, заключалась не в том, что люди стали (как думал Цицерон) более скептичными, а скорее в том, что другие формы религиозного покровительства показались более надёжными»^⁶¹. Фигурально выражаясь, солярный бог Аполлон просто «передал» свои позитивные функции архангелам Гавриилу и Уриилу, понимая, что они справятся лучше него. Тёмные, хтонические божества и сопутствующие им магические практики нашли себе применение вне христианства, о чём будет сказано ниже. Античная философия, пришедшая к мистическому самоотрицанию в неоплатонизме, так же была во многом инкорпорирована в христианство. Гностики же хотели «оставаться при своих», только лишь перемешивая в новых сочетаниях компоненты восточных и греко-римских культов и философских систем. Имперские власти поощряли такую деятельность (примером может послужить спонсирование императрицей Юлией Домной написание Филостратом романа о пророке и чудотворце Аполонии Тианском). Но простонародье не желало ни о чём размышлять, и гностики оказались в положении неудачливых «ходоков в народ».

Даже те представители низов имперского общества, которые были равнодушны или даже оппозиционны к христианству, не хотели ориентироваться на гносис. Они предпочитали свои «национальные» религии, которые в той или иной мере компенсировали им жизненную неустроенность. Евреи тяготели к иудаизму, персы – к зороастризму и митраизму, египтяне оставались ревностными почитателями Исиды, а пастухи Эпира и Аркадии чтили Пана так же, как и тысячу лет назад. Образованные интеллектуалы из больших городов и катэкий оказались никому не нужны и поэтому попали в духовный вакуум.

Хотя данное выражение неверно: гностики создавали религиозно-философские системы одна причудливее другой, но быстро отходили от них. Поскольку городское общество Леванта к моменту зарождения манихейства было уже несколько веков интернациональным и мультикультурным, то попросту не имело «своей» традиции, на которую могло бы опереться в годину бедствий. В принципе, такая судьба ждала не только восточные провинции Римской империи, но и эллинистическую Парфию. Однако там персидское простонародье под знамёнами зороастризма и митраизма ворвалось в города и свергло синкретическую, интернациональную власть династии Аршакидов. Поэтому в Персии гностицизм процветал только в сопредельных с империей областях. Следует всё же отметить, что парфянская монархия была, в общем и целом, веротерпима. Там, где не получал развития гностицизм, беспрепятственно развивались другие духовные течения. Вот как характеризует персидскую духовную жизнь Е. Б. Смагина: «Следует сказать о религиозном плюрализме этой многонациональной и разноязыкой империи, наряду с зороастризмом в ней были распространены различные разновидности раннего христианства (в том числе, так называемый сирийский гностицизм), иудаизм, митраизм, пришедший из Индии буддизм. Всё это, несомненно, создавало благоприятную почву для формирования синкретического религиозного мировоззрения, подобного манихейскому. Надо добавить, что Аршакиды проявляли терпимость по отношению к иноверцам: гонения на другие религии начались впоследствии, уже при Сасанидах»^⁶².

Итак, к III в. н. э. сложилось гностическое сообщество, составленное из людей, не признающих мир (допускаем, в тот момент весьма неуютный), но не имеющих целостного мировоззрения или хотя бы какой-либо альтернативной реальности доктрины. Это была готовая umbra, способная к антисистемным действиям, но не имеющая ни антисистемной, ни какой-либо другой концепции. Вот как характеризует этих людей В. В. Болотов: «Называя себя гностиками, представителями ведения, гностики понимали, однако под этим ведением не собственное мышление отвлечённое или мышление научное. Они думали этого знания достигнуть путём религиозным. Не самое мышление, не личное усилие человека делает его гностиком, а вступление в известное гностическое общество, вход в которое отверзт только чрез различные религиозные обряды»^⁶³. Для того, чтобы возникло стойкое движение, одновременно антихристианское и отрицающее реальность, нужен был только мыслитель, который смог бы увлечь этих людей. И такой духовный лидер нашёлся в лице персидского пророка Мани.

Биография Мани, к сожалению, изучена не очень хорошо, и в наши дни существуют, по крайней мере, две трактовки его жизненного пути. Считается, что он родился в первой половине III в н. э. (по данным А.Г. Алексаняна, 14 апреля 216 г.). По официальной версии, изложенной в манихейской книге «Гомилии», будущий еретический пророк был сыном потомственного сектанта в сопредельной с Римской империей области. Его отец, торговец по имени Паттиний, принадлежал к общине элхасаитов, христианской ереси, признававшей только крещение водой. К двадцати четырём годам Мани разочаровался в вере отца, равно как и во всём, что связано с христианством. Позднее его последователи настаивали, что первое откровение случилось у Мани в тринадцать лет, когда его посетил таинственный «двойник» и велел нести в мир единственную истинную, вселенскую религию. В 240 г. молодой человек начал проповедовать, взяв за исходный пункт ложность любых существующих в тот момент религий. Так, он классифицировал все религии и культы, ориентируясь на четыре стихии. Вода – христианство (насмешка над крещением водой); огонь – зороастризм (в парсизме ритуально почитается огонь); ветер – буддизм, митраизм и любая другая религия, имеющая священные изображения; тьма (земля) – иудаизм и культы, связанные с оракулами. И все эти верования Мани предложил отринуть ради иной доктрины, которую он пока сам не знал. Разумеется, сектантам такая проповедь не понравилась, и проповедник вместе со своим отцом был изгнан из общины. После этого Мани два года странствовал по Персии, Индии и Средней Азии, знакомясь с местными религиозно-философскими воззрениями и периодически произнося свои проповеди. По возвращении проповедник смог встретиться с шахом Шапуром I из династии Сасанидов. Правитель отнёсся к Мани благосклонно и разрешил ему свободно распространять свою религию, снабдив охранными грамотами от любых преследований. Благодарный мыслитель посвятил монарху свою книгу «Шапуракан». Но десять лет спустя, как только труды пророка стали давать результаты, он был выслан из Персии по обвинению… в шпионаже! В 260-е годы Мани живёт заграницей, пользуется фавором у армянского князя Баата, его ученик Адда получает тёплый приём в Александрии. В 276 г. пророк решил в третий раз попытать счастья в Персии и даже получил аудиенцию у нового шаха, Бахрама. Тот внимательно выслушал проповедника и задал роковой вопрос: почему Мани считает, что знает истину? Что в нём такого особенного, что откровение снизошло именно на него? Саму доктрину манихейства монарх счёл антигосударственной, после чего мыслитель оказался в тюрьме, где и умер после 26-дневного заключения.

Христианская традиция излагает биографию Мани, вольно или не вольно ставшего главной антихристианской фигурой III века, более прозаично. Церковный хронист Епифаний в работе «Панарион» и епископ Архелай в книге «Acta Archelai» утверждают, что изначально будущего пророка звали Кубрик, и он был рабом у богатой проститутки в Александрии. В числе её постоянных клиентов оказались индийские путешественники Скифиан и Тервинф, нечто среднее между философами-любителями и факирами-шарлатанами. Когда его хозяйка умерла, Кубрик оказался наследником её состояния, которое потратил на популяризацию идей, почерпнутых от Скифиана и Тервинфа. Именно тогда бывший раб взял себе прозвище Мани или Манес («сосуд»), начал проповедовать и выдавать себя за чудотворца. По иронии судьбы, путешествуя по Персии, Мани взялся лечить магией заболевшего царевича, малолетнего сына шаха Бахрама. Больной мальчик умер, а горе-лекарь незамедлительно оказался в тюрьме, где вскоре последовал за своим пациентом.

Итак, где бы Мани ни родился на самом деле, он много путешествовал и был тесно связан с Персией, а, следовательно, и с зороастризмом. Также оба рассмотренных нами источника связывают манихейство с индийскими верованиями (скорее всего, имел место буддизм). Поскольку Мани, как мы указали выше, критиковал христианство и производные от него ереси, то, подразумевается, что он был знаком с ними. Таким образом, мы можем выделить философско-религиозные основания манихейства. Это зороастризм, буддизм и христианство; три несовместимые, хотя и в чём-то похожие религии. Как мы увидим ниже, греческая философия тоже оставила в манихействе свой след. Но ведущим компонентом данной доктрины был именно зороастризм (или парсизм)^⁶⁴. Прежде чем переходить к подробному рассмотрению манихейства, следует заострить внимание на этой религии, потому что Мани по национальности был персом и не мог избежать влияния парсизма хотя бы во время своей социализации.

Основателем парсизма считается пророк Заратуштра (в греческой транскрипции Зороастр, в арабской – Зардушт), живший на рубеже VII–VI вв. до н.э. По большому счёту, этот религиозный деятель не придумал новой религии, а только реформировал в этическом ключе индо-персидские языческие верования. По мнению Заратуштры, бытие изначально дуально: два несотворённых божества борются друг с другом до окончательной победы. Благой бог, Ахура-Мазда, творит мир и стремится сделать его максимально добрым. Но у него есть могущественный противник – злобное божество Ангра-Майнью (в греческой транскрипции – Ариман, и для благозвучия мы будем именовать его так). «Скорее всего, именно суровая действительность убедила пророка в том, что мудрость, праведность и доброта по своей природе отличны от порочности и жестокости; и вот в одном из видений ему предстал сосуществующий с Ахура-Маздой его противник – Ангра-Майнйу («злой Дух»), который тоже изначален, но несведущ и полностью зловреден»^⁶⁵. Ариман не может сотворить ничего позитивного, но охотно портит и искажает всё, создаваемое благим божеством. В принципе, Аримана нельзя сравнивать с Сатаной, потому что он всё-таки творит. Но его творения не могут существовать без «благих» объектов, к которым они относятся как двойники или дополнения. Например, Ахура-Мазда сотворил огонь, но Ариман сразу же добавил к нему дым, чем создал для кочегара и повара ряд неудобств. Однако светлое божество сильнее и обязательно одержит победу, сделав мир полностью благим, убрав из него весь негатив.

Зороастризм является первой религией, в которой присутствует момент загробного воздаяния. Заратуштра учил, что нравственные праведники после смерти попадают в рай, где ждут окончательной победы Добра над Злом. После этого им вернут их тела, и жизнь продолжится, но уже в лучшем, избавленном от изъянов и пороков мире. Грешники тоже имеют кое-какую загробную жизнь, но в аду. После поражения Аримана ад будет уничтожен вместе со всеми его обитателями. Под праведностью Заратуштра понимал неустанную борьбу со злом, но борьба эта включает в себя не уничтожение «злых» предметов и людей, а увеличение в мире добра. Каждый добрый поступок является услугой, оказанной человеком Ахура-Мазде, за которую благое божество охотно отблагодарит его после смерти. Изначально человек принадлежит Ахура-Мазде, поскольку, подобно светлым богам меньшего уровня (амэша-спента («бессмертные святые») и язата («добрые боги»)), является его эманацией. Зло в человеке возникает лишь как временный дефект, который вполне может быть устранён следованием парсийскому закону. «Зороастр дал последователям особый моральный закон – жить в соответствии с благой мыслью, благим словом и благим делом»^⁶⁶. Иными словами, от парса требуется «думать хорошо, говорить хорошо, делать хорошо», и это будет самой действенной борьбой со Злом во имя Добра.

Священная история зороастризма включает в себя следующие этапы: бундахишн (сотворения мира Ахура-Маздой и придание творениям материальной оболочки), гумезишн (нападение Аримана и его свиты, злых духов-дэвов, которые портят всё, созданное светлыми божествами) и визаришн (люди и боги, совершая добрые дела, постепенно вытеснят Зло и восстановят мир эпохи бундахишн). Заратуштра считал, что на момент его проповеди мир находится в состоянии гумезишн, и поэтому пророк призывал своих последователей созидать, трудиться, заботиться друг о друге и не умножать скорби. Неслучайно зороастрийская этика приравнивает выращивание хлеба к не очень пламенной молитве.

Одно из направлений парсизма, именуемое зурванизм, настаивает, что Ахура-Мазда и Ариман имеют общий источник в лице божества по имени Зурван, которому отводится роль deus otiosus^{^}. То есть получается, что Добро и Зло – братья. Однако моральное учение зурванизма ничем не отличается от этики классического парсизма.

Таким образом, получается, что зороастризм – позитивная и благотворная религия, если её сравнить хотя бы с античным язычеством и даже с ветхозаветным иудаизмом, настаивающим на избранности одного народа в ущерб всем остальным. Греческая философия объясняла множество онтологических нюансов, но смысл бытия оставался для неё загадкой. Поэтому персы оказались единственным восточным народом, который сумел не только сохранить своё духовное «ядро», но и вышвырнуть эллинистических чужаков вместе с их синкретической «начинкой».

Мы предприняли такой развёрнутый обзор зороастризма только потому, что в основу манихейской доктрины легли, пусть и видоизменённые, положения этой религии. Мани, хотел он того или нет, был персом по национальности, хотя и получил сектантское воспитание. Знакомство с буддизмом и античной философией, а также рядом гностических идей сыграли свою роль, но «душа» у манихейства зороастрийская. Однако, будучи представителем гностического сообщества, то есть оторванным от жизни интеллектуалом, Мани адаптировал персидскую религию и возникшую на её основе религиозно-философскую систему к запросам интернациональной, римско-эллинистической публики из мегаполисов. Сам он, правда, полагал, что создаёт мировую религию, которая сможет получить развитие во всех краях, где ему довелось побывать. Результат оказался прямо противоположным.

Но чему же именно учил Мани? Многочисленные предисловия и пояснения уже почти наверняка утомили читателя. Поэтому переходим к собственно манихейской доктрине, изложенной в работе «Кефалайя» («Главы»), построенной как ответы Мани на вопросы учеников. Для краткости и чёткости излагаем данную систему по пунктам, согласно её догматике:

1. Мир всегда был «чёрно-белым». Свет и тьма не имеют общего источника и не могут найти компромисс. «Во вселенной извечно существуют два начала, или две силы, никак между собой не связанные и не имеющие ничего общего – свет и мрак»^⁶⁷.

2. Свет – это чистый дух, лишённый зла, но при этом не имеющий никакого материального воплощения. Все его творения величественны, прекрасны и бессмертны. Противоположность света – мрак, то есть бездуховная, бесформенная материя. Свет спокоен и неподвижен, а мрак беспокоен и агрессивен. Силы мрака постоянно борются между собой и против света. Активное начало и персонификация мрака – материя (Мани именует её Грех и Помысел Смерти).

3. Свет персонифицирован в верховное божество, именуемое Отец Величия или Бог Истины. Свет делится на 12 эонов. Эон – это понятие, позаимствованное из гностицизма, и оно плохо переводится на русский язык. Поэтому обратимся за разъяснением к известному современному специалисту в данной области: «Манихейские эоны – небесные силы, принадлежащие свету и не соприкасавшиеся с миром смешения. Для обозначения подобных же единиц в тёмном либо смешанном мире употребляется слово «миры»»^⁶⁸. Мрак включает в себя пять стихий (дым, огонь, ветер, воду и тьму) и два мира (сухое и влажное).

4. Между мраком и светом произошло столкновение. Обе стороны при помощи эманации создали свои воплощении в виде ангелов и демонов. Воплощениями Отца Величия являются так же Великий Дух и Первый человек. В процессе этого противостояния в одной области мрак и свет перемешались, создав тем самым земной, материальный мир, в котором уживаются и дух, и материя. Мотив, толкнувший мрак к нападению на свет, – зависть. «Стимул, движущий Материю, – изначально присущая её зависть к свету и его порождениям. Одна из глав «Кефалайя», озаглавленная «О зависти материи», называет зависть тёмного начала к светлому первопричиной той катастрофы, которая, в конечном счёте, привела к сотворению мира и людей»^⁶⁹.

5. Цель Отца Величия – вернуть тот свет, который смешался с материей. Для этого он создал Еву, чтобы она просветила Адама (эманацию первого человека). Но демоны, созданные материей (адаманты), тоже не бездействуют. Посланцы Отца Величия стараются уменьшить их влияние на людей, однако адаманты поступают точно так же. Каждый посланец Бога истины, именуемый «апостолом», создаёт свою церковь, которую люди по наущению демонов уничтожают. К числу таких «апостолов» Мани причисляет Будду, Заратуштру, Платона, Моисея и, конечно же, себя.

6. Борьба за освобождения света, заключённого в материи, ведомая каждым верующим манихеем, заключается в запрете на нанесение вреда живым существам и при этом помощи им в уходе из земного мира. То есть манихей не должен никому ни в чём помогать, кроме как уйти из материальной жизни.

7. Манихейство признаёт реинкарнацию, занимавшую немалое место в буддизме и философии Сократа. По мнению Мани, человек, не избавившийся от греха, то есть материальных влечений, будет рождаться снова и снова. Если после нескольких перерождений очищение не наступит, то душа признаётся безнадёжной и помещается в геенну огненную.

8. Количество света в мире постоянно дробится из-за того, что люди размножаются. Задача Отца Величия становится всё менее выполнимой. Поэтому размножение – грех. Чем скорее весь свет покинет материю, тем быстрее мрак будет побеждён. Для этого одни люди должны умирать, а другие – не рождаться. И мужское, и женское начало считается в манихействе безусловным злом, ведь дух должен быть бесполым.

9. Когда света в мире останется совсем мало, то произойдёт «последняя» война, в которой «грешники» на короткий срок возьмут верх над «праведниками». Под «грешниками» понимаются те люди, которые живут материальными интересами, следовательно, «праведники» – те, кто выбрал чистый дух. Дату начала «последней битвы» укажут звёзды. «После этого Зов и Слух, образуя божественное двуединство – Помысел жизни, соберут весь оставшийся в мире свет и сделают из него Последнее изваяние (мессию – авт.), которое вознесётся»^⁷⁰. Таким образом, в манихейскую догматику входит и эсхатологическая война, в которой материя потерпит поражение. Её нельзя уничтожить, но после изъятия утерянных частиц света она не будет иметь к людям никакого отношения. «Грешники» останутся в материи, а «праведники» вознесутся к отцу Величия, где из освободившегося света божество Великий Строитель уже создаёт новый эон.

Итак, из выше перечисленного можно сделать вывод, что Мани собрал в синкретическую систему разнородные фрагменты буддизма (реинкарнацию), гносиса (неприятие наличного мира), иудаизма (учение об Адаме и Еве), христианства (конец света) и зороастризма («чёрно-белый» дуализм), а так же античной философии (неоплатоническое учение об эманации). Но какова же общая направленность манихейства? Думается, что Мани заставил компоненты всех указанных выше религиозно-философских вращаться вокруг доминанты его мировоззрения: мироотрицания. Ведь исходным пунктом манихейства является признание материи безусловным злом. Следовательно, мир, в котором есть хоть что-то материальное, уже в принципе не может быть хорошим. «Пророк» зовёт не привести мир в порядок, оформив его или помогая в этом Творцу, а попросту указывает людям на дверь. По его мнению, в земном мире незачем бороться со злом или поддерживать добро, единственный способ избежать худшего – завершить материальную жизнь. При этом убийство и самоубийство не являются выходом в силу догмата о реинкарнации. Если человек просто умрёт или будет убит, то страдания материального бытия для него не закончатся: наступит новое перерождение со всеми вытекающим из этого негативными последствиями. Поэтому, по мысли Мани, человеку ещё при жизни следует отвыкнуть от любых материальных устремлений, то есть от самой жизни.

При этом все религиозно-философские доктрины, из которых синкретически «вылеплено» манихейство, отличаются позитивным и почти всегда активным отношением к реальности. В зороастризме, как мы видели выше, мир изначально благ и хорош, потому что создан добрым божеством Ахура-Маздой. Ариман портит то, чего сам не создавал, а его творения не могут существовать сами по себе, в отличие от того, что создано светлым божеством. Роль человека здесь активна: помогать Ахура-Мазде очищать мир от зла, совершая благие дела. Награда будет щедрой: после окончательной победы света все те, кто «сотрудничал» с Ахура-Маздой, получат назад свои тела и смогут жить в таком мире, каким он изначально замышлялся, в мире без какого-либо изъяна. Иными словами, доктрина парсизма призывает человека делать добрые дела и настаивает, что земную жизнь можно и нужно исправить.

Христианство, как и иудаизм, вообще не признают субстанциальность зла. Бог не творит ничего дурного и создаёт мир изначально совершенным. «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Наличие зла в мире связано не со злым умыслом Бога (что в принципе невозможно, потому что Бог благ), и не с ущербностью творения (Бог всеведущ и всемогущ), но только лишь со свободой воли. И человек, и Сатана проявили излишнюю, неосмотрительную свободу и понесли за это справедливую ответственность. Но ещё ничего не окончено. Бог в надлежащий час уничтожит наличный мир и создаст новый, более удобный, а человек к этому времени должен очистить от греха самого себя. Очищение же выражается в благих делах, хотя и не только в них.

Буддизм проповедует «четыре благородные истины», согласно которым любая жизнь представляет собой страдание, причина которого – несовершенство самого человека. Но идеал буддизма всё-таки не отшельник, плавно умерщвляющий и плоть, и дух, а бодхисаттва. Под данным термином понимается человек, достигший нирваны (научившийся способу больше не перерождаться и, следовательно, больше не страдать), но оставшийся в земной жизни ради других людей. Бодхисаттва не обретает покоя только потому, что хочет научить этому ближних. Таким образом, при всей пассивности и холодности буддизма, в нём присутствует альтруистический момент.

Мани же позаимствовал из каждой освоенной им религии только учение о несовершенстве мира, уделяя особое внимание зороастризму. И здесь, для успешной борьбы с Ариманом, он предложил не творить добро, а просто покинуть мир, устраниться от всего вообще. Не преобразовать материю в удачную комбинацию, как порекомендовали бы Платон и Плотин (у последнего Мани позаимствовал теорию эманации), а отвергнуть её совсем в пользу чистого духа, который имеет с человеком и жизнью вообще предельно мало общего. К тому же в манихействе присутствует момент эсхатологической войны, то есть всё-таки содержится призыв борьбы со злом. Но в чём же будет заключаться эта борьба? В окончательном изъятии духа из материи, то есть в уничтожении всех «непосвящённых» для их же блага. В этом коренное отличие манихейства от христианства, которое, признавая конец света и Страшный суд, не приемлет какой-либо войны праведников с грешниками. Евангелие прямо указывает, что Господь пресечёт жизнь наличного земного мира тогда, когда сочтёт нужным, и сделает это без помощи людей: «Тогда, если кто скажет вам: «вот здесь Христос», или «там», – не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, я наперёд сказал вам. Итак, если скажут вам: «вот, он в пустыне», – не выходите; «вот, он в потаенных комнатах», – не верьте; ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого; ибо, где будет труп, там соберутся орлы» (Мф: 24:23-28). Христианство призывает своих адептов бодрствовать, то есть быть готовыми в любой момент предстать перед Богом и отчитаться о своей земной жизни. Но жизнь и смерть земного мира объявляются принадлежащими исключительно Богу. Люди не создавали мир и не им его уничтожать, открывая охоту на грешников. Более того, притча о плевелах прямо говорит, что не в человеческой власти решать, кто перед Богом чист, а кто порочен. В назначенный, не указанный людям, час Бог сам отделит правых от виноватых, и обе категории получат по заслугам.

Христианская эсхатология, с одной стороны провозглашавшая временность земного бытия, а с другой отрицавшая право человека покидать его до срока или вмешиваться в Божий Промысел, фигурально выражаясь, выломала манихейству зубы на тех территориях, где имела прочное влияние. Как мы увидим ниже, в регионах, где христианство не играло руководящей роли, манихеи проповедовали в первую очередь мессианство. То есть, как только звёзды укажут, что мессия уже родился, верующим следует приступить к уничтожению материального мира, освобождению пленённых материей душ и расправе с «грешниками». На христианском же ареале манихейским общинам приходилось всячески маскироваться под христиан, чтобы избежать конфронтации с последними. Христианство оказало средиземноморскому миру колоссальную услугу, заставив манихеев занять эскапистскую позицию.

Если приложить основные положения манихейства к повседневной жизни, то получится следующая этика. Поскольку земной мир, выражающийся в наличной реальности, является сбоем в замысле Отца Величия, почти что прямым творением тьмы, то в нём нет ничего хорошего. Следовательно, манихей и пальцем не пошевелит для того, чтобы помочь кому-нибудь. Обижать, правда, скорее всего, тоже никого не станет, чтобы не умножать зло. Однако, страшась предаться мраку или предать ему другого человека, манихей избегает жизни вообще. Говоря аллегорически, боясь Аримана, такой парс прячется и от Ахура-Мазды. Манихей не хочет творить зло, но при этом и не творит добро. Единственная его цель – устраниться от наличной действительности и по прошествии жизни покинуть её. Неслучайно смерть одного из членов манихейской общины считалась праздником, во время которого пелись псалмы, стилизованные под христианские. Смерть самого Мани считалась «праздником освобождения» и ежегодно отмечалась подобно Пасхе. Этот праздник обычно приходился на февраль-март и назывался Бема.

Но полностью ли индифферентен к реальности манихей? Разве всякий последователь Мани был отшельником? Помнится, и сам пророк не тяготел к уединению и аскетизму. Адепт манихейства видит свою задачу в извлечении из мира находящихся в нём «частиц света», но без пролития крови и личного участия в убийстве кого бы то ни было. Значит, манихей просто поможет другим людям не задерживаться в жизни. Любые политические катаклизмы, чреватые массовыми расправами, для него желанны: ведь тогда множество людей покинет этот мир, возможно, навсегда. Часть из них не переродится, а сразу устремится к Отцу Величия. Значит, нет большой беды в том, что большинство «непосвящённых» считает горем и величайшим бедствием. Можно предположить, что, не имея возможности проповедовать эсхатологическую войну в Средиземноморье, манихеи тайно сотрудничали с любой силой, стремящейся к потрясениям и расправам. В Леванте они могли оказывать определённые услуги персидской разведке, потому что каждая война уносит жизни людей и тем самым освобождает души из плена материи. Манихеи персидского подданства могли точно так же сотрудничать с римской, а позднее византийской разведкой, лишь бы война не заканчивалась. Чем дольше продлятся боевые действия, тем больше света покинет «зону смешения». Если адепт манихейства в своей мирской жизни занимал ответственную должность, то почти наверняка он пускал дела на самотёк или даже специально проваливал их, если это могло погубить кого-нибудь. Но, разумеется, ни в коем случае не своими руками. Таким образом, под предлогом борьбы с Ариманом, зороастрийский реформатор Мани предложил попросту отдать ему весь мир.

Даже если допустить, что манихей просто стремится к уклонению от реальности, никак других людей не затрагивая, то всё равно картина получается удручающая. Крестьянин или ремесленник-манихей пренебрегает трудом и семьёй, потому что реальная жизнь – бесцельное блуждание во тьме; чиновник-манихей относится к должностным обязанностям, спустя рукава, потому что материальная жизнь не стоит затраченных усилий; манихей-воин в принципе невозможен. Получается прослойка нахлебников, которых должно содержать всё остальное, «непосвящённое» общество. При этом вместо благодарности государство, терпимо относящееся к данной антисистеме, получает только лишь постоянный источник нестабильности, затаённую «пятую колонну».

Но как же выглядела в структурном плане манихейская организация, umbra этой антисистемы? Ведь такая доктрина требовала от своих адептов определённой кооперации. Для того чтобы некоторые из них могли себе позволить аскетическое существование, никак не связанное с трудом и общественно полезной деятельностью, кто-то должен был их содержать. Чтобы манихейство могло укореняться в различных местах, кто-то должен был организовывать проповеди и функционирование «ячеек». В этом плане уже Мани посвящал много времени и стараний созданию разветвлённой организации, которая могла бы обеспечивать своим членам беспрепятственное передвижение из города в город и широкую проповедническую деятельность.

Поскольку манихейство представляет собой антисистему, то его неотъемлемой частью является многоступенчатая эзотерическая структура. Во главе иерархической пирамиды стоял «апостол», которым сначала считался Мани, а после его смерти – один из ближайших учеников. Предшественниками «пророка» на этом посту считались Иисус Христос, Будда, Заратуштра и т. д. Непосредственно «апостолу» подчинялись «учителя», которых даже в период расцвета манихейства было не больше двенадцати. Можно сказать, что это был Высший совет манихейской организации, коллегиально управлявший её внутренней и внешней политикой. На местах манихейские общины («дома») возглавлялись «епископами». Например, мог быть «епископ» Египта или Хорасана. Августин Блаженный в работе «Исповедь» рассказывает о своём знакомстве с манихейским «епископом» римской Африки Фавстом, который показался ему на редкость пустым, хотя и образованным человеком: «Я, прежде всего, увидел человека, совершенно не знавшего свободных наук, за исключением грамматики, да и то в самом обычном объёме. А так как он прочёл несколько речей Цицерона, очень мало книг Сенеки, кое-что из поэтов и тех манихеев, чьи произведения были написаны хорошо и по-латыни, а так как к этому прибавлялась ещё ежедневная практика в болтовне, то всё это и создавало его красноречие, которое от его ловкой находчивости становилось ещё приятнее и соблазнительнее»^⁷¹. «Епископы» руководили деятельностью «пресвитеров», бывших в каждом большом и малом городе, куда дотягивались манихеи. Эти функционеры делились на «домоправителей» (глав «ячеек») и «зовущих зовом» (проповедников и секретарей «домоправителей»).

Представители всех вышеуказанных ступеней относились к разряду «избранников». Они и были, собственно, манихеями, знакомыми в различной степени с доктриной движения и разделявшими её. Вся их деятельность контролировалась множеством специфических норм. «Избранники давали обеты безбрачия, воздержания, придерживались строгих ограничений в еде, не имели собственности и не могли, по существу, заниматься никакими мирскими занятиями (земледелием, ремеслом, торговлей и т.д.). (…) У избранников есть главная функция – очищение Души живой, т.е. частиц светлого начала, содержащихся в материальном мире»^⁷². Именно эти люди своей деятельностью направляли мир к краху, стремясь во что бы то ни стало привести людей к гибели, которую они воспринимали как освобождение. Не все манихеи знали это, но все они подчинялись приказам своих «епископов» и «пресвитеров», которые были хорошо знакомы с доктриной. Но поскольку никто из «избранных» не работал и не содержал сам себя, а так же не имел права проливать кровь (а это было необходимо для выполнения манихейских целей), то требовались послушные исполнители, которые обеспечивали бы общину всем необходимым, не стесняясь в методах. Поэтому манихейская структура включала в себя низшую ступень, – «слушателей». «Слушателям разрешалось иметь семью (предписывалось единобрачие), обладать имуществом, заниматься мирскими делами. Первой их обязанностью перед церковью было содержать избранников, приносить милостыню общине (но ни в коем случае не частным лицам и тем более не иноверцам)»^⁷³. Вероятно, именно для этой категории ревностные манихеи припасли самый разноплановый «материал к размышлению». В Сасанидском Иране они учили «слушателей» необходимости борьбы с Ариманом, ссылаясь на работу Мани «Слово о последней войне». Для христианской аудитории было написано «Живое Евангелие», которое Блаженный Августин, не стесняясь в выражениях, назвал баснями о небесных светилах: «Книги их (манихеев – авт.) полны нескончаемых басен о небе и звёздах, о солнце и луне…»^⁷⁴. Китайские «слушатели» обрабатывались проповедями о наступлении эпохи «белого солнца» и т. д. Неслучайно в китайской антисистеме, которая будет рассматриваться ниже, фигурирует будда Амитаба или Амида, само имя которого указывает на персидское влияние.

От «слушателей» не требовалось ничего понимать, их задачей было действие, не стеснённое никакими условностями. Именно поэтому во многих случаях «избранники» и не пытались объяснять им доктрину во всей её полноте. Поэтому, вероятно, Блаженный Августин и не примкнул к манихеям, сочтя их доктрину глупой и бессодержательной: они не сочли нужным вводить его в курс дела. Образованный и интересующийся провинциальный преподаватель, склонный к критическому мышлению, не только не подходил для роли бездумного исполнителя воли «пресвитера», но и был прямо опасен для общины. Если бы «епископ» Фавст изложил Августину манихейскую доктрину без утайки, то не исключено, что неофит не только не разделил бы её, но и рассказал широким кругам римского общества о потенциальной опасности манихейства. Ведь даже поверхностного знакомства с манихейством хватило Августину для того, чтобы характеризовать это движение следующим образом: «Его «(Мани – авт.) уличили в лживых утверждениях относительно неба, звёзд, движения солнца и луны, хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не менее кощунственность его попыток выступает здесь достаточно. Говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего он не только не знал, но даже исказил, он всячески старался приписать эти утверждения как бы божественному лицу»^⁷⁵. При этом важно отметить, что в манихейских общинах отсутствовал элемент прямого принуждения. Например, «епископ» Фавст не пытался запугать «слушателя» Августина и тем самым вовлечь его в служение секте. Манихеи предпочитали использовать людскую легковерность и наивность, нежели прямое давление. Итальянский исследователь Э. Рипарелли пишет об этом: «Слушатели имели свободу передвижения, но если хотели в следующей жизни родиться в теле избранного, то были обязаны прислуживать избранным»^⁷⁶.

Возникает вопрос: почему о деятельности манихеев почти ничего не известно? Такая разветвлённая, законспирированная и, безусловно, мощная организация обязательно должна была принимать какие-то меры для осуществления своих целей. К сожалению, III–V вв. предоставили Римской империи и Сасанидской Персии немало более серьёзных поводов для беспокойства. Перманентная война на всех возможных фронтах, движение племён, внутренние усобицы, экономический кризис занимали императора и шахиншаха гораздо больше, чем ненавидящие мир сектанты. Поэтому официальные документы сообщают о манихеях той эпохи обидно мало. К тому же, привычный греко-римский мир стремительными темпами рушился под собственной тяжестью и тащил за собой в небытие персов-зороастрийцев и молодое христианство. От сектантов не требовалось совершать никаких особенных действий для того, чтобы добиться гибели мира. Справедливости ради следует отметить, что и многие «отцы церкви» видели в мировом кризисе знамения близкого конца времён. Впрочем, уже в VI в. персидские манихеи развили столь бурную активность, что правительству пришлось принимать против них энергичные меры. В тот момент промашка или нерасторопность могли в прямом смысле слова стоить Персии жизни. Но об этом мы подробно поговорим в надлежащем месте. Христианство эпохи патристики также было к ученикам Мани непримиримо. Иоанн Дамаскин, составляя перечень всех, известных ему, ересей, включил в него и манихейство, которое охарактеризовал так: «Манихеи, они же акониты: это – ученики перса мани. Они Христа называют призраком, почитают солнце и луну, молятся звёздам, силам и демонам; вводят два начала – злое и доброе, вечно существующие. Говорят, что Христос призрачно явился и пострадал. Ветхий Завет и глаголавшего в нём Бога хулят. Утверждают, что не весь мир, но только часть его произошла от Бога»^⁷⁷.

Однако если история не сохранила для нас действия манихеев, то меры, принимаемые против них различными правительствами, вполне известны. «Первое антиманихейское римское постановление – указ Диоклетиана от 297 г., обращенный к проконсулу Африки Юлиану: предписывалась смертная казнь манихейским пресвитерам и уничтожение книг. Известны и более поздние декреты: Константина (326 г.), Валента (372 г.), Феодосия (381–383 гг.)»^⁷⁸. Понятно, почему против манихеев высказывался император Диоклетиан. Он и христианство не очень жаловал. Можно понять преследования движения при императорах Константине и Феодосии, ревностных христианах, но император Валент, связанный по рукам и ногам борьбой с варварами (которая стоила ему жизни), по неизвестной нам причине всё-таки нашёл время и силы для гонений на манихейство. На востоке к манихейству тоже не проявляли особой терпимости. Сначала почти везде к адептам антисистемы относились безразлично: шах Шапур приблизил Мани, в 694 г. манихейский «пресвитер» был принят при дворе китайского императора, в 763 г. Уйгурский каганат принимает манихейство в качестве государственной религии. Но, как мы знаем, Мани в скором времени оказался в тюрьме, в Китае в 1120 г. был принят указ о разрушении манихейских храмов, а уйгурское государство в 840 г. погибло. Получается, где бы ни оказались последователи Мани, везде происходило что-то, что отвращало от них прежде гостеприимное общество.

Но если мы не осведомлены о действиях собственно манихеев, то хорошо знаем о движениях, производных от данной организации. В персидской традиции манихеи сильно повлияли на зарождение и развитие движения маздакитов, доктрину которого можно считать упрощённым манихейством, нацеленным на действия «здесь и сейчас». На мусульманском востоке следы манихейского учения угадываются в доктрине исмаилитов, хотя, конечно, и преломляются о собственно исламское влияние. Сплетаясь с другим гностическим учением, павликианством, концепция Мани пережила древность и «тёмные века» и проникла в средневековую Европу, создав буквально альтернативную Церковь от Фракии до Южной Франции. В Китае манихеи были известны как тайное общество «Минцзяо», которое быстро влилось в состав местного эзотерического подполья и подтачивало китайское общество до самого ХХ в. И во всех указных случаях усиление манихейства приводило к кровавым эксцессам, от скоротечных вооружённых столкновений (Персия) до больших войн (Альбижуа, Ближний Восток, Китай). Как показывает историческая практика, поклонники «чистого духа», борцы с наличной реальностью были остановлены парой, олицетворяющей любую традицию: воином и священником.

В данном параграфе, чтобы не упускать из виду манихейскую доктрину и не повторять её дважды, мы рассмотрим открытое движение персидских манихеев, получившее название маздакизм по имени их лидера, Маздака Бамдада. Идейная суть этого движения полностью копирует манихейскую доктрину и можно определённо сказать, что Маздак не был основателем собственной общины или автором какой-то оригинальной концепции. Просто в Сасанидском Иране на рубеже V–VI вв. сложились подходящие обстоятельства для открытого манихейского выступления. Но обо всём по порядку.

В Персии описываемого периода назрел серьёзный внутренний кризис, хотя и не такого масштаба как в Средиземноморье. Если Западная Римская империя была полностью уничтожена экономическими и политическими причинами, среди которых были коллапс государственного аппарата и варварское нашествие, то Сасанидскому Ирану повезло значительно больше. Германские и евразийские варвары до него не добрались (грабительские набеги среднеазиатских кочевников не в счёт), а Восточная Римская империя была поглощена борьбой за выживание, то есть влиятельных врагов у персов в этот момент не было. Однако кризис рабовладельческого строя вызвал в персидском обществе не самые благоприятные изменения. Вот как характеризует сложившуюся ситуацию советский историк Н. В. Пигулевская: «Рабовладельческое общество на Ближнем Востоке к этому времени уже разлагалось, и зародившиеся феодальные отношения брали верх. Наступлению феодализирующихся землевладельцев на непосредственных производителей, с тем чтобы подчинить и прикрепить их, последние ответили решительным сопротивлением. Брожение охватило значительную часть эксплуатируемого населения, выражением стремлений которого стало учение маздакитов»^⁷⁹. Проще говоря, шахские чиновники и воины предприняли успешную попытку овладеть не только землями общинного крестьянства, но и использовать традиционно свободных общинников в качестве крепостных крестьян. Однако следует отметить, что персидская землевладельческая знать принадлежала к той же культурной традиции, что и народные низы, поэтому не могло быть и речи о культурном противостоянии. Светская и духовная элита страны пытались овладеть землёй и крестьянами, последние противодействовали им. Однако духовно персидская нация оставалась монолитной.

В основе персидской традиции описываемого периода был зороастризм. «Зороастризм как национальная религия и эффективные административные реформы способствовали стабилизации Сасанидского Ирана. Правители страны горячо поддерживали возвеличенную ими религию древних иранцев. Именно в годы их правления впервые обрели письменную форму древнейшие из священных текстов, составившие канон зороастризма Авесту»^⁸⁰. Именно зороастрийская традиция помогла персам выжить под чужеземным гнетом македонской династии Селевкидов, а затем под синкретическим правлением парфян. Лидер их победоносного национально-освободительного движения, Арташир Сасанид вдохновлялся на борьбу с парфянами религией предков, и она его не подвела. Затем культ Ахура-Мазды стал для персов консолидирующим началом в борьбе за выживание с языческой, а затем христианской Римской империей. Но теперь под светлым, дорогим каждому персу знаменем парсизма вчерашние защитники страны (военная и чиновничья аристократия) принялись обирать и унижать своей же народ. Для оказания им эффективного сопротивления требовалась какая-то иная религия или философское учение. Христианство для этой цели не подходило, так как с давних пор персы воспринимали его как религию врага. Шах Кавад I, понимавший, что чрезмерное усиление военной элиты сделает его собственное положение непрочным, ослабил цензуру над духовной жизнью страны, позволяя тем самым интеллектуалам создать какое-нибудь альтернативное учение. Иными словами, шахиншах устроил «оттепель».

Результат не заставил себя долго ждать. Мы никогда не узнаем о происхождении и воспитании легендарного вождя персидской антисистемы, а почти все сведения о нём получаем из книги Низам ал-Мулька, визиря, жившего в XI веке. Низам ал-Мульк посвятил свою жизнь борьбе с антисистемным движением исмаилитов, о котором мы подробно поговорим ниже, и хорошо разбирался в подобных веяниях. Однако, необходимо отметить, что он ставит практически в один ряд манихейство и зороастризм. Этот автор указывает, что Маздак, искушенный в астрологии интеллектуал, давно искал возможности вмешаться в политику. И однажды ему представился сомнительный повод: «Повод был таков: тот Маздак хорошо знал звёзды и по движению звёзд сделал такой вывод, что в эту эпоху должен появиться муж и принести такую веру, которая уничтожит веру гябров (персов – авт.), веру иудеев, христиан и идолопоклонников. Чудесами и силой он внедрит свою веру среди людей, вера его останется до дня восстания из мертвых. Вот на него и напало этакое мечтание, что, быть может, он будет этим»^⁸¹.

Если принять во внимание любовь манихеев к астрологии, за которую их высмеивал Блаженный Августин, и антипатию к любым религиям, кроме своей собственной, то можно не сомневаться: Маздак Бамдад был «избранным» манихейской общины. Неизвестно, какой пост этот человек занимал среди манихеев, но вполне мог быть «пресвитером» (скорее всего, «зовущим зовом»). Манихей решил воспользоваться кризисом персидской монархии для освобождения из материи как можно большего числа душ и постарался привлечь внимание шаха Кавада к своей доктрине, адаптированной для массового восприятия. Но для того, чтобы шахиншах нашёл время для личной встречи с манихейским проповедником, тому требовало совершить какой-нибудь эффектный трюк. Маздак справился с поставленной задачей, проявив редкую изобретательность и определённое остроумие.

Не пожалеем времени и изложим эту сколь важную в научном плане, столь и занимательную историю подробно, потому что она могла бы стать сюжетом для художественного романа или детективного фильма. Маздак купил в Ктесифоне участок земли, обнёс его глухим забором и тайком, при помощи нескольких невольников выкопал подземный ход под главный зороастрийский храм, прямо под жертвенник со священным огнём. Вскоре манихей поразил богомольную толпу беседой со священным огнём. В подземном ходе притаился верный раб, который отвечал от имени огня на вопросы Маздака. Непосвящённые зрители же лицезрели, как проповедник задаёт жертвеннику вопросы и получает слышимые всеми, здравые и своевременные ответы. В скором времени слухи о новом пророке разнеслись по всей Персии. «Царь царей» лично присутствовал на одном из сеансов «богообщения» и проявил к Маздаку живейший интерес. «Чудо» настолько убедило шаха в избранности пророка, что он сразу же назначил манихея визирем и даже поставил для него второй трон. Так Маздак и его сторонники, о которых, увы, история умалчивает, получили возможность реализовывать любые политико-экономические проекты, опираясь на всю мощь персидской государственной машины. Те структуры, которые прежде препятствовали распространению и усилению манихейства, теперь по приказу шаха были вынуждены работать на благо этого движения. Вот как описал сложившуюся ситуацию Низам ал-Мульк: «Люди переходили в веру Маздака, иные по влечению и прихоти, иные в угоду царю, направлялись в столицу тайно и явно из краёв и областей, принимали веру Маздака. Воины мало проявляли склонности, но не говорили ничего из уважения к власти государя. (…) Маздак говорил: «Имущество есть розданное среди людей, а эти все – рабы всевышнего и дети Адама. Те, кто чувствуют нужду, пусть тратят имущество друг друга, чтобы никто не испытывал лишений и нищеты, все были бы равными по положению». Когда же Кубад (Кавад I – авт.) пошёл дальше, согласился на общность имущества, Маздак начал заявлять: «Ваши жены – ваше имущество. Следует вам считать жен как имущество друг друга, чтобы никто не оставался без участия в наслаждениях и вожделениях мира, чтобы двери желания были открыты перед всеми людьми». Многие люди всё больше увлекались его учением, в особенности простонародье»^⁸².

Понятно, почему шахиншах позволил крепнуть и развиваться именно такому учению: стремительно богатеющие военные аристократы стали жертвой грабежей, и их могущество пошло на спад. При этом действия маздакитов по закону проходили не как грабёж, а в качестве чрезвычайной меры по стабилизации экономического положения в стране. Государственный механизм работал в тот момент на поддержку движения, и феодалам оставалось либо покориться, либо стать мятежниками. Разумеется, к Маздаку примыкали в основном нищие и маргинальные элементы, поскольку новое учение для них было замечательной возможностью получить средства без труда и права без обязанностей. Не исключено, что первыми маздакитами стали манихейские «слушатели». Скорее всего, военная аристократия могла без особых хлопот подавить движение, если бы не авторитет царской власти, слугами которой в Персии считали себя воины. Поэтому оппозиция стала группироваться вокруг одного из сыновей шахиншаха, царевича, которого Низам ал-Мульк называет Нушерван. Вероятнее всего, что речь идёт о будущем шахе Хосрове I Ануширване.

Царевич сначала пытался противопоставить манихейскому проповеднику зороастрийское духовенство, мобадов. Затея провалилась, потому что в общем смысле слова Маздака не сильно расходились с Авестой, а «разговор с огнём» слыл чудом, которое нельзя игнорировать. Скорее всего, высший клир просто не хотел перечить монарху. Маздак же пользовался таким влиянием, что официально дал Ануширвану сорок дней на смену вероисповедания, угрожая смертью. Когда царевич попробовал отказаться, то всесильный визирь велел убить его на месте. Хосрову фантастически повезло, что на момент приказа о казни ещё не прошёл назначенный Маздаком срок, и поэтому казнь была отложена. За оставшиеся дни царевич списался с провинциальным мобадом из Парса, по словам Низам ал-Мулька, «старцем и мудрецом». По приглашению Хосрова старый священник прибыл в столицу и вступил в диспут с манихеем.

Во время публичной беседы мобад задал Маздаку вопросы, которые задал бы любой человек, имущество которого маздакиты «перераспределили» или у которого увели в коллективное пользование жену. Вот эти три очень жизненные вопроса:

– если имущество людей общее, то кто будет отвечать в земной и загробной жизни за пользование им?

– если женщины общие, то кого считать отцом ребёнка?

– если царица будет общим достоянием, то как завещать престолонаследие?

Маздак, «прожектор светлого будущего», настолько растерялся от таких простых вопросов, что даже не нашёл, что возразить. Зато моментально воспользовался самым простым и действенным средством: силой. «Кубад (Кавад I – авт.) приказал: «Отвечай ему!». Маздак сказал: «Ответ таков: сейчас же прикажи, чтобы ему отрубили голову». Кубад сказал: «Никому нельзя рубить голову без оснований». Маздак сказал: «Спросим у огня, что он прикажет, ведь я говорю не от себя»»^⁸³. На диспуте мобад держался не как богослов, а как обычный зрелый человек. По сути дела, вопросы, озвученные им, ставила перед Маздаком и его учением сама реальность. Что будет, если принципы маздакизма будут приняты всеми людьми? Но поскольку Маздак вовсе не собирался ничего создавать, а хотел только спровоцировать волнения, уносящие людей из материального мира в светлые эоны, то ответить ему было нечего. Однако, как мы увидим ниже, все антисистемные поборники равноправия и терпимости, при первой же возможности норовят заткнуть оппонентам рот сталью. Мобада спас от смерти лишь мягкий нрав шахиншаха.

На следующий день визирь принял решение ликвидировать шаха и занять престол самому. Только так он мог бы расправиться с Ануширваном и прочей оппозицией. К счастью, покушение было организовано в присущем Маздаку театральном стиле: в зороастрийском храме огонь «потребовал» сердце и печень шаха себе в жертву. Расчёт Маздака строился на том, что парсы не входят в священные места с оружием. Поэтому когда двое «энтузиастов» из царских приближенных бросились на шаха с тайно принесёнными кинжалами, для проповедника оказалось неожиданностью, что несколько шахских телохранителей всё-таки вооружены. Оказалось, что старый священнослужитель такой вариант развития событий предвидел и заранее убедил самых надёжных охранников, что лучше войти в храм с оружием, чем подвергнуть жизнь «первого лица» опасности.

Покушение стало полной неожиданностью для шахиншаха, что позволило Ануширвану и мобаду раскрыть ему глаза на реальное положение дел. Они объяснили царю, что негласная диктатура Маздака гораздо опаснее для страны, чем самые своевольные аристократы. Воины и чиновники в ряде случаев хотя бы наживают добро за чужой счёт, а маздакиты бездумно и хаотично тратят чужое, фактически грабя имущество всех, у кого оно есть. Последователи Маздака превращают чужих жён в проституток, а потом говорят оскорблённым мужьям, что таков указ шаха Кавада I. Страна слабеет, воины готовы защищать свои богатства и семьи с оружием в руках, и что же получил шах в благодарность от своего фаворита? Кроме народного недоверия, Кавад чуть не стал жертвой убийства, организованного Маздаком! Мотив визиря лежал на поверхности: не имея возможности убрать с пути царевича и его духовного наставника при жизни шаха, манихей решил остаться со своими противниками один на один. Старый мобад отказался оставаться в столице и участвовать в дворцовых интригах и вскоре вернулся в Парс. Легко понять этот поступок: ревностный зороастриец на склоне лет столкнулся с Ариманом во плоти и понял, что не может противостоять ему. Царевичу пришлось противодействовать манихеям в одиночку, заручившись лишь невмешательством отца.

Хосров заявил Маздаку о своей лояльности и этим купил себе жизнь. Усыпив бдительность визиря, он сумел обзавестись осведомителями среди манихеев и вскоре узнал суть трюка с «огненными беседами». Однако рассказывать кому-либо об этом или принимать против маздакитов репрессивные меры было уже слишком поздно: сторонники буквально кишели в столице, спуская «перераспределённое» имущество. По свидетельству Низам ал-Мулька, они превратили почтенных матерей семейств в уличных девок. Когда один из них шёл за этим делом в какой-нибудь дом, то просто клал головной убор у порога, и его приятели ждали на улице своей очереди. Если бы кто-нибудь попытался оказать сопротивление, то сразу же прослыл бы преступником. Ведь действия маздакитов были узаконены самим шахом! И, конечно же, если бы царевич попытался ввести в дело царскую охрану, то в столице непременно начались бы волнения.

Нам остаётся только восхититься оперативным гением царевича Ануширвана, который смог настолько глубоко внедриться в организацию маздакитов, что даже выяснил их дальнейшие замыслы. Оказалось, что Маздак замышляет эсхатологическую войну, которую маскирует под расправу с противниками «истинного» учения. До сих пор его останавливала лишь нехватка оружия, поскольку военная знать обязательно оказала бы квалифицированное сопротивление. Здесь царевич смог переиграть искушённого в интригах царедворца, совершив далеко не похвальный, но практически безупречный ход. Он пригласил вожаков маздакитского движения ночью во дворец под предлогом выдачи им оружия и боевых коней для начала эсхатологической войны, а там уже приказал охране хватать их, пока авторитетные маздакиты приходят небольшими группами. В предрассветный час Маздак Бамдад и его ближайшие сподвижники были закопаны живыми в землю вверх ногами. Низам ал-Мульк настаивает, что тогда были уничтожены все маздакиты и называет цифру в 12000 человек. Ни один дворцовый парк не вместил бы столько захоронений. Такое количество людей не могло быть убито за столь короткий срок. Скорее всего, на самом деле были казнены Маздак и 120 его самых доверенных людей, а уже на следующий день царевич отдал приказ войскам начать охоту за сектантами по всей стране.

После подавления антисистемы Хосров сделал всё возможное, чтобы вернуть ограбленным людям их имущество и жён, а также отстранил от власти своего отца, шаха Кавада, хотя и не лишил его жизни. Меньше повезло наследнику престола царевичу Кабусу, ревностному маздакиту, убитому вместе с другими главарями движения. Так Хосров стал шахом и провёл давно назревавшие в стране реформы, опираясь на зороастризм в духовном плане и на государственный аппарат в политике и экономике. Именно при нём Сасанидский Иран достиг зенита своего могущества.

К сожалению, не все маздакиты были арестованы. К примеру, жена Маздака, Хуррамэ и несколько её охранников смогли бежать в Рей, где затаились и сформировали сектантское подполье. Не стоит заблуждаться в адрес жены казнённого «пророка». Она не могла не знать об идеях и делах своего мужа, возможно, и сама участвовала в обобществлении вещей и женщин. Следовательно, это была персидская Коллонтай, пламенная революционерка, и смерть Маздака только ожесточила её. Но у Хуррамэ хватило здравомыслия, чтобы понять: момент для борьбы безнадёжно упущен.

В следующий раз манихейство в его персидской (маздакитской) редакции обнаруживается уже в исламскую эпоху. В 752 году из Рея в Нишапур прибывает манихейский проповедник Сумбад по кличке Гябр (Перс). Он клялся мусульманам, что Маздак был шиит, а парсов призывал покончить с исламом под знамёнами всё того же маздакизма. В результате разразилось восстание, центром которого в течение семи лет был Рей, тот самый город, где некогда нашли приют уцелевшие от репрессий Хосрова I Ануширвана маздакиты. Наконец, полководец халифата Джумхур Иджли смог в ходе четырёхдневного штурма взять Рей и убил Сумбада Перса своей рукой. Что любопытно, в сражении участвовали наряду с арабскими воинами и персидские ополченцы Хузистана, Исфахана и Парса. То есть далеко не все зороастрийцы поддержали реставрацию маздакизма.

Низам ал-Мульк настаивает на присутствии маздакитских элементов в доктринах карматов, зинджей и азербайджанских повстанцев Бабека Весёлого. Но это уже проявления других антисистем, одну из которых мы рассмотрим в следующем фрагменте.

Августин А. Исповедь / А. Августин. – М. : ДАРЪ, 2005. – 544 с.

Бивен Э. Династия Птолемеев. История Египта в эпоху эллинизма / Э. Бивен. – М. : Центрполиграф, 2011. – 447 с.

Бойс М. Зороастрийцы / М. Бойс. – СПб. : Петербургское востоковедение, 1994. – 288 с.

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви: в 3 т. / В. В. Болотов. – М. : Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря, 1994. – Т. 2. – 492 с.

Васильев Л. С. Всеобщая история: в 6 т. / Л. С. Васильев. – М. : Высш. шк., 2007. – Т. 1. Древний Восток и античность. – 447 с.

Васильев Л. С. Всеобщая история: в 6 т. / Л. С. Васильев. – М. : Высш. шк., 2007. – Т. 2. Восток и Запад в средние века. – 478 с.

Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Э. Р. Доддс. – СПб. : Алетейя, 2000. – 507 с.

Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Дамаскин Иоанн. – М. : Индрик, 2002. – 416 с.

Низам ал-Мульк. Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька / ал-Мульк Низам. – М. : Изд-во АН СССР, 1949. – 379 с.

Пигулевская Н. В. Идея равенства в учении маздакитов / Н. В. Пигулевская // Из истории социально-политических идей. – М. : Изд-во АН СССР, 1955. – С. 97–102.

Рипарелли Э. Христианские ереси : вчера и сегодня / Э. Рипарелли. – М. : Ниола-Пресс, 2008. – 128 с.

Смагина Е. Б. Манихейство / Е. Б. Смагина. – М. : Восточная литература, 2011. – 519 с.

Хосроев А. Л. Александрийское христианство /А. Л. Хосроев. – М. : Наука, 1991. – 276 с.

Честертон Г. К. Вечный человек / Г. К. Честертон. – М. : Политиздат, 1991. – 544 с.

В VII в. н. э. на Ближнем Востоке произошло знаменательное событие, значение которого можно сравнить лишь с появлением христианства: на Аравийском полуострове возникает ислам. Кочевые арабские племена, воспринимаемые соседями не иначе как дикари и разбойники, в течение нескольких десятилетий буквально перетряхнули Левант, Месопотамию и Северную Африку. Последствия эллинистической и имперской эпох были ликвидированы ими раз и навсегда. В 638 г. Иерусалим и вся Палестина были захвачены арабами под руководством халифа Омара; ещё в 635 г. арабский полководец Халид ибн Валид по прозвищу «Меч Аллаха» взял штурмом Дамаск и тем самым овладел Сирией; в 641 г. войском Амра ибн аль-Аса был захвачен Египет; в 711 г. Тарик ибн Зияд, подчинив Северную Африку, вторгся в Испанию и нанёс поражение королю вестготов Родериху в битве при Хересе. Ещё раньше, в 635 г. была выведена из игры Персия, что открыло мусульманам путь в Среднюю Азию и Индию. В 762 г. арабами был основан Багдад, который и стал столицей их необозримого государства. Все прежние противоречия, терзавшие Восточное Средиземноморье с первых веков н.э., потеряли актуальность. Спор между арианами и православными в Африканской церкви внезапно замолк, потому что сама эта церковь прекратила своё существование, а её центры, Карфаген и Александрия, стали столицами провинций арабского халифата. Противостояние между христианством и парсизмом также снялось в силу того, что зороастризм был фактически уничтожен мусульманами. Даже вековая борьба католицизма и православия на время приостановилась, так как столица ортодоксального мира, Константинополь, подвергался осаде арабами, а католики были вынуждены сражаться за свою независимость не только в Испании, но даже и при Пуатье, в Центральной Франции. В этот момент казалось, что начавшаяся в 622 г. хиджра действительно станет новой эпохой, а объединённые мусульманскими завоевателями земли сольются в новом, едином этносе.

Однако единство не только не наступило, но, более того, новообразованный халифат моментально раскололся на множество родовых, земляческих и религиозных группировок. Алиды, Омейяды и Аббасиды легко и непринуждённо вцепились друг другу в горло. Везде, где только было возможно, заявили о себе сепаратистские тенденции, а на фоне политической борьбы всех против всех возникло множество сектантских течений, размывавших ислам ещё сильнее, чем некогда ереси размывали христианство. При всей непримиримости учения пророка Мухаммеда к иным религиям и традициям, ислам халифата оказался буквально нашпигован ими. Как мы увидим ниже, ранний ислам имел несколько характеристик, которые сделали возникновение в нём антисистемы закономерным и неизбежным.

Вот как характеризует сложившееся под влиянием ислама в Леванте общество мусульманский историк Ф. Дафтари: «Однако возникшее во времена пророка единое мусульманское сообщество (умма (курсив автора)) вскоре распалось на многочисленные соперничающие общины и группировки, поскольку мусульмане не смогли выработать единую точку зрения по ряду фундаментальных проблем»^⁸⁴. Ведь Коран не записывался после смерти Пророка несколько веков. В результате мусульмане твёрдо знали, кто «чужой», записывая в этот разряд иудеев, христиан, парсов и последователей античной философии, но не могли внятно определить, кто такие «свои». Как только обстановка в военном и политическом плане стабилизировалась, умма сразу же раскололась на суннитов, шиитов (ши’а), исна’ашарийа (двунадесятники), зайдийа и исма’илийа. Эти направления вели между собой бурную полемику, и различные политические авантюристы охотно использовали это противостояние в личных целях. Ситуация осложнялась тем, что исламская доктрина не имела под собой никакой глубины. Учение пророка давало настолько простую и почти что мирскую картину загробной жизни, предлагало настолько ясные и выполнимые заповеди, что любой пытливый разум здесь скучал. Более того, судя по всему, пророк и не собирался урезонивать низменные инстинкты той паствы, которую он некогда подвиг к походу на Мекку. И теперь, когда все враги были побеждены, такие прославленные арабские полководцы как Халид «Меч Аллаха», Амр ибн аль-Ас, Тарик ибн Зияд, Абдаллах ибн Амир и т.д. не могли найти для мирной жизни никакого духовного оправдания, а для своих воинских прихотей никакой узды. «Семена, брошенные пророком, теперь давали всходы и приносили плоды. Только то не были плоды, что даются постами, молитвами и упованием на Аллаха. Сокровенная суть учения Корана обычно не принималась в расчёт. На него ссылались лишь для обоснования своих действий, чтобы их оправдать, и это оказывало громадное воздействие на правоверных. Когда, к примеру, пророк писал об ограничениях в браке и внебрачном сожительстве, он имел в виду просто уже сложившуюся вокруг повсеместную практику. Он не заглядывал в будущее так далеко, чтобы предвидеть политику военного захвата, принятую на вооружение мусульманами»^⁸⁵.

Из-за сильной размытости исламской ортодоксии и крайней молодости данной традиции получилось, что едва ли не в каждой области появился «свой» ислам. Само понятие «ереси» пока ещё не могло быть применено ни к одному из направлений, потому что основной мусульманский догмат, таухид («нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк его») позволяет отделить только христианство, политеизм и иудаизм. И сунниты, и шииты, и хариджиты-берберы, и исмаилиты (появившиеся несколько позднее), и зайдиты (Йемен и Северная Персия) оказались в равном положении. Также не стоит забывать о той двери, которую распахнул ислам для различных доисламских верований и философских систем, пытаясь всеми силами отгородиться от них. Дело в том, что мусульманские завоеватели в захваченных землях вводили специальный налог для иноверцев, что подвигло огромные массы людей притвориться мусульманами для того, чтобы сберечь свои деньги. Христиане предпочитали эмигрировать в оттеснённую, но далеко не побежденную Восточную Римскую империю, иудеи вскладчину выплачивали «религиозный» налог, а вот персы оказались в более незавидном положении. В кратчайший срок государство Сасанидов было уничтожено арабами, в битве при Кадиссии в 635 г. войско последнего шахиншаха Йездигерда III потерпело от Халида «Меча Аллаха» такое поражение, что ни о каком сопротивлении больше не могло быть и речи. Многомиллионный персидский народ оказался перед выбором: превратиться в зависимых людей, наблюдать, как их высокоразвитая страна превращается в периферию халифата, или же войти в новое движение на равных правах, сменив пламенную приверженность Ахура-Мазде на такое же рвение под знаменем ислама. Поскольку персидская культура, в особенности литература, во много раз превосходила арабскую, то халифы и их приближённые были бы только рады духовной интеграции персов в халифат. И вскоре улицы Багдада наполнились персидскими прозелитами, в особенности выходцами из чиновно-бюрократической среды, поскольку своей чиновничьей прослойки арабы пока не имели. В конце VIII в. принявший ислам иранский князь Бармак настолько возвысился, что стал фаворитом халифа. Его сыновья и племянники, составив группировку Бармакидов, заправляли всеми делами при дворе халифа Харуна аль-Рашида, занимая министерские посты. Исследовавший эту эпоху А. Джилман характеризует её так: «Царствование этого монарха (Харуна аль-Рашида – авт.), поднявшего величие халифата на доселе небывалую высоту, можно разделить на два периода. Во время первого суверен, сам не избегавший удовольствий и роскоши, позволил своим министрам, сыновьям Бармака, вести повсеместно локальные войны с целью завоевания или подавления бунта»^⁸⁶. Один из Бармакидов был даже женат на сестре халифа. Лишь поверхностно принявшие ислам персы принесли с собой литературное наследие, проникнутое дуализмом зороастризма и, конечно же, манихейские идеи. Как было указано выше, маздакизм вовсе не погиб вместе с Маздаком и его ближайшими соратниками и пользовался популярностью в Рее, одной из областей Ирана. Однако сами по себе персидские прозелиты с их идеями могли бы сыграть роль разве что катализатора в тех процессах, которые ожидали молодое общество и породившую его религию.

В первое же столетие хиджры мусульмане разделились на суннитов и шиитов, и это различие стало в истории ислама судьбоносным. Критерий дифференциации изначально был не идейным, а династическим, но в дальнейшем вылился в нескончаемую духовную конфронтацию. Вот что пишет об этом исследователь данного вопроса Ф. Дафтари: «Распад ислама на два основных толка – ши’изм и суннизм – восходит ко времени кризиса в связи с правом наследования Пророку Мухаммаду, который, будучи «печатью пророков» («хатим ал-абийа» – здесь и ниже курсив автора), не мог иметь в качестве преемника другого пророка (наби). Однако мусульманам был нужен некто, кто взял бы на себя функцию лидера исламской общины и государства, чтобы обеспечить единство уммы под единым правлением. На практике этот выбор был осуществлён группой мусульманских предводителей, которые выбрали Абу Бекра преемником Посланника Бога (халифат расул Аллах), отсюда слово «халиф» в западных языках»^⁸⁷. Первые халифы приходились Пророку родственниками (Абу Бекр, Омар, Усман и Али). Али, в частности, приходился Мухаммеду зятем, будучи мужем его дочери Фатимы. Но легитимность режима Али подвергалась сомнениям как сирийским наместником Муавией, так и завоевателем Египта Амром ибн аль-Асом. Дошло до военных столкновений, а в 661 г. фанатики-хариджиты совершили покушения одновременно на всех трёх лидеров. Муавия был ранен, Амр ибн аль-Ас отделался лёгким испугом, но рана халифа оказалась смертельной. Восемь лет спустя неизвестными убийцами был отравлен его сын Хасан, отрекшийся от всех должностей и званий в пользу Муавии. Младший сын Али, Хусейн, попытался вмешаться в борьбу, но вскоре тоже погиб. На этом династия пророка Мухаммеда пресеклась. Так встал закономерный и неотложный вопрос: кто может по праву возглавить халифат теперь? Силовое решение проблемы являлось неприемлемым, так как в наличии было слишком много прославленных полководцев, которые могли бы померяться силой за власть над Мединой (в это время столица халифата ещё не была перенесена в Багдад). Требовалось найти какой-то другой вариант.

Смутное время после пресечения династии пророка окончательно разделило мусульман на суннитов и шиитов. Сунниты пошли по самому простому пути: решили, что возглавить мусульман может любой благочестивый и грамотный в вопросах веры человек, тем более что так говорил сам Пророк. Отсюда пошло и название течения: сунна – это всё то, что говорил и делал пророк Мухаммед, исламский аналог Священного Предания. Шииты же настаивали на династической преемственности власти пророка. Неслучайно второе название данного течения – Алиды или, как полностью звучит самоназвание течения, «ши’ат Али» – «партия Али». Вот как характеризует их принципы Ф. Дафтари: «С самого начала сторонники Али были убеждены, что Послание ислама содержит сокровенные истины, которые не могут быть постигнуты непосредственно человеческим разумом. А потому они признавали необходимость в авторитетном религиозном руководителе, или имаме, так ши’иты стали называть своих духовных учителей и руководителей. В дополнение к функции носителя исламского Откровения и роли лидера общины, что признавалось большинством мусульман, ши’иты, кроме того, усматривали в наследнике Порока носителя ключевой духовной функции. Преемник как таковой имел право религиозного разъяснения Послания ислама. Согласно ши’а (здесь и ниже курсив автора), человек, обладающий такими качествами, мог принадлежать лишь к семье Пророка (ахл ал-байт), члены которой одни только и могли обеспечить легитимный путь для объяснения и интерпретации учения ислама»^⁸⁸. То есть шииты представляют собой эзотерическое мусульманское течение, располагающее категориями «тайного знания» и «духовного учителя», которому это знание по умолчанию известно.

Если бы династия Курейшитов не пресеклась, то шииты бы в скором времени оформили её власть в стойкое теократическое правление. Но история не знает сослагательного наклонения, и в результате дворцовых интриг получилось, что ши’ат Али хранит верность пустому трону. В такой ситуации им оставалось только объявить любых халифов, не принадлежащих к Курейшитам, узурпаторами. Дело осложнялось тем, что и Али по крови был не Курейшит, а только зять пророка. Была пущена в ход легенда о том, что Мухаммед лично назвал его своим преемником. Одной из наиболее радикальных группировок шиитов была кайсаниты, не признававшие даже тех халифов, которые наследовали Мухаммеду до Али. Абу Бекр, Омар и Усман были объявлены нелигитимными. Социальной базой кайсанитов были мавали – мусульмане неарабского происхождения, для которых завоевания, совершённые при названных правителях, вовсе не были святы. Так же существовало немногочисленное шиитское течение, состоящее из интеллектуальных радикалов, которые не только не признавали никаких халифов, кроме Мухаммеда и Али, но и наделяли своих имамов сверхъестественными способностями и даже признаками Божественной сущности. Это течение получило название гулат («крайние», от арабского слова «гулув» – «неумеренность»). Кайсаниты и гулат не признавали власть династии Омейядов и даже участвовали в волнениях против неё, а затем поддерживали режим Аббасидов.

Кроме шиитов, в Северной Африке процветало хариджитское течение ислама, бывшее по своему социальному и национальному составу берберским. В основе доктрины харджитов лежит эгалитаризм: представление о космополитизме должности имама. По их мнению, мусульманин любой национальности может занять эту должность путём всенародного голосования. Берберы не могли быть никем, кроме как хариджитами, потому что иначе им пришлось бы признать себя людьми второго сорта по отношению к арабским завоевателям. Но при этом их идеи почти не имели влияния в Леванте, хотя, как говорилось выше, именно убийцы-хариджиты расправились с халифом Али и тем самым погрузили халифат в пучину смутного времени.

Особым течением шиитов были исмаилиты, приверженцы не только халифа Али, но и его сына Хусейна. Дело в том, что старший сын Али, Хасан, унаследовав от отца власть, сразу же отрёкся от неё, что, впрочем, не спасло его от смерти. Его младший брат Хусейн попытался вмешаться в борьбу, но проиграл сражение и был убит на поле боя. Собственно говоря, халифом Хусейн не был ни минуты, но предпринял фатальную для себя попытку им стать. Мусульмане, признавшие всё-таки его халифом, хотя бы и посмертно, получили неудобоваримое название Алидов Хусайнитов. Иначе говоря, исмаилиты – это шииты, сторонники потомков Али ветви Хусейна.

У читателя может возникнуть вопрос: какое отношение к отрицающим жизнь идеям и организациям имеет борьба за престол в арабском халифате? Дело в том, что в исламском мире борьба идей неотделима от борьбы политических сил. Мусульмане долгое время вообще не знали высшего клира, а в описываемую нами эпоху развитого исламского богословия даже не существовало. Поэтому каждый политический лидер в той или иной мере оказывался и религиозным деятелем. Эта традиция была заложена ещё Пророком, и спорный вопрос, что же именно основал Мухаммед: новую религию или панарабское политическое движение? И поэтому идейная борьба в исламе неотделима от политической борьбы. Именно по этой причине каждое религиозное течение описываемой нами эпохи имело свои оригинальные династические (между формами правления тогда выбирать было не принято) предпочтения, социальную и даже национальную базу.

Изначально исмаилиты избегали какого-либо вмешательства в политическую деятельность, предпочитая консолидироваться с интеллектуалами-гулат. В первой половине VIII в. их возглавил на правах имама ал-Бакир, принадлежавший к Хусайнидам, и он же удержал своих приверженцев от участия в очередной гражданской войне. Династия Омейядов оказалась повержена Аббасидами, и не последнюю роль в этом перевороте сыграли Алиды, видевшие в Омейядах узурпаторов, свергнувших Али и его потомков. Но новая династия обрушила на шиитов преследования, потому что видела в них подспорье для очередных волнений. Многие Алиды, спасаясь от репрессий, скрылись в Йемене и Хорасане, а исмаилиты устояли и даже не нажили себе врагов именно благодаря политике нейтралитета. Преемник ал-Бакира, Джафар ас-Садик выражал лояльность Аббасидам, но при этом толковал Коран в обход хадис, опираясь только на свой авторитет. Получился компромисс: исмаилиты ведут еретическую проповедь, но демонстрируют верность к новой династии, а Аббасиды в обмен на это позволяют им заниматься религиозной самодеятельностью. Особым влиянием исмаилиты пользовались в Куфе, молодом городе, основанном арабами в Месопотамии, где встречались представители самых разных народов.

Но в чём же заключалась проповедь ранних исмаилитов, ради которой они даже отказались от политических амбиций? «Центральная доктрина исмаилитского ши’изма базировалась на вере в необходимость для человечества постоянного Божественного руководства со стороны безгрешного и непогрешимого (ма’сум) имама, который после Пророка Мухаммада станет авторитетным учителем, наставником и руководителем людей во всех их духовных начинаниях»^⁸⁹. Имам Джафар ас-Садик разграничил понятия «имамат» и «халифат». По его мнению, усвоенному исмаилитами, халифат – это не более чем человеческое изобретение, форма правления. Имам же является посредником между людьми и Богом, ему необязательно вмешиваться в государственные дела, достаточно просто быть. Здесь отчётливо заметно иудейское влияние, так как со времён судьи Самуила данная религия настаивает на разделении светской и духовной властей. Царь, согласно Ветхому Завету, занимается мирскими делами, а пророк излагает людям волю Бога. Разумеется, учреждение должности имама, стоящего выше светской власти, не могло понравиться Аббасидам, и поэтому ас-Садик сформулировал принцип такийа, согласно которому исмаилиты не обязаны афишировать свои убеждения. Так имам совершил отказ от публичной проповеди и мученичества. Он официально дал право своим приверженцам отказываться от принадлежности к течению, отрекаться от своих убеждений, но только при условии, если это идёт на пользу движению.

После смерти Джафара ас-Садика исмаилитов возглавил в качестве имама его сын Исмаил, но ему не удалось сохранить нейтралитет по отношению к правящей династии. Аббасиды начали преследовать исмаилитов наравне с прочими шиитами. Имам Исмаил пропал без вести, его сын и сподвижник Мухаммед ибн Исмаил, на короткий срок унаследовав титул имама, пытался организовать антиправительственное выступление в Персии, но был схвачен и убит. Сами того не подозревая, эти два имама оказали своему движению важную услугу. Уцелевшие исмаилиты объявили, что Исмаил и Мухаммед вовсе не погибли, а скрылись. Мухаммед ибн Исмаил может вернуться в любой момент в качестве Махди, Мессии. Поскольку Аббасиды, равно как и любые другие правители, не принадлежащие к Алидам, воспринимались исмаилитами как узурпаторы, то возвращение Махди означало бы конец «незаконного» правления и установление «царства справедливости». Само собой разумелось, что поскольку Исмаил и Мухаммед считаются живыми, то должность имама не может быть занята.

Во второй половине IX в. лидер существующих на нелегальном положении исмаилитов Абдаллах ибн Маймун (псевдоним – аль-Махди) начал расширять движение, утверждая, что Махди придёт буквально со дня на день. И в момент возвращения Мессии понадобится помощь верующих, которым надлежит оформиться в законспирированную организацию и в нужный момент поднять оружие против земных властей. Так движение исмаилитов обрело эсхатологическую направленность, которой лишены как суннитский ислам, так и христианство. Теперь конец света и Страшный Суд становятся прерогативой не Бога, а Махди, вполне земного человека, и совершаться они будут не каким-либо чудесным способом, а человеческими силами. Здесь заметно манихейское влияние, ведь, как говорилось выше, неприятие наличной реальности, выражающееся в ожидании скорой гибели мира, является его родовой чертой. Сходство становится более заметным, если сравнить манихейские и исмаилитские представления о прошедших эпохах. Какой была «священная история» манихеев мы показали выше, а вот как она выглядела у исмаилитов: «Вычитанная якобы в священных книгах теория Абдаллаха ибн Маймуна гласила, что история мира протекает в семи периодах, из которых каждый имеет своего пророка. Такими пророками были Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Магомет. Теперь идёт седьмой период, в который должен явиться седьмой пророк, и последний, то есть Махди. Махди – это то же самое, что Мессия. Посему привлекаемые к учению христиане могли под этим наименованием ждать второго пришествия Христа, евреи могли разуметь своего Мессию, персы – последнее явление Заратуштры»^⁹⁰. Отдалённо похоже на ислам, но в ортодоксальном исламе последним пророком считается Мухаммед, а Абдаллах настаивает на ещё одном «последнем пророке». Вероятно, это именно манихейское влияние, а не мусульманский «Новейший Завет».

Возникает вопрос: кто был этот человек, переведший исламскую религиозную дискуссию в плоскость эсхатологической войны? По национальности Абдаллах был евреем из Мидии и происходил из семьи глазного врача. Ещё его отец, окулист Маймун, попал под суд за излишнее увлечение оккультной и гностической литературой. Сын с юных лет увлекался идеями античной философии и читал Библию. По мнению исследовавшего этот вопрос Л.А. Тихомирова, главным побудительным мотивом, приведшим Абдаллаха к исмаилитам, была ненависть ко всему арабскому. Неслучайно, внося новшества в исмаилитскую доктрину, самозваный «пророк» сделал реверанс в сторону христиан, которых оставалось немало в Египте и Палестине, и персов-зороастрийцев, которые были вынуждены терпеть господство мусульман. Для того чтобы привлечь на свою сторону угнетённых иноверцев, Абдаллах добавил, что после прихода Махди ислам станет не нужен и будет упразднён. Себя же он объявил блюстителем престола «скрытого» имама. Мол, до наступления конца света исмаилитам надлежит выполнять указания Абдаллаха, временного главы общины, а затем его преемников. То есть аль-Махди предложил действовать так, как будто «скрытый имам» уже вернулся, а пока вакантное место имама пустовало, он занял его сам.

До «реформы» Абдаллаха ибн Маймуна исмаилиты в качестве одного из исламских течений имели мало шансов на успех, ведь они почти не располагали военной силой и политическим весом. Поэтому Абдаллах пожертвовал собственно исламским содержанием учения, расширив тем самым его социальную базу. Из небольшой группы сторонников династии Алидов Хусайнитов он превратил исмаилитов в антисистемную «тень», синтезировав элементы всех неисламских учений и пригласив к совместному разрушению текущего положения дел всех недовольных. «Сфокусированное на ожидании близкого явления Махди, который установит в мире царство справедливости, исмаилитское движение III / IX века (III век хиджры = IX век от Р.Х. – авт.) обращало свой мессианский призыв к бесправным группам различного социального происхождения. Махди должен был освободить множество угнетённых и недовольных от несправедливого социального порядка, установленного Аббасидами – узурпаторами легитимных прав Алидов на руководство»^⁹¹. Вскоре подпольные «ячейки» исмаилитов появились в самых разных областях халифата: Бахрейне, Йемене, Северной Африке, Персии, Сирии и Месопотамии. Власти пытались бороться с ними, но в это время у халифата возникли крупные политические трудности, и на мессианцев временно махнули рукой. Абдаллаху ибн Маймуну, взявшему себе звучный псевдоним аль-Махди, пришлось перебраться из Сирии в Тунис, но он продолжал свою проповедь. Благодаря его усилиям возникло два исмаилитских общества: западное, в будущем получившее название Фатимидов, и восточное, именуемое карматы (по имени их лидера Хамдана Кармата).

Но обе группировки разделяли единую доктрину, которая имеет с исламом предельно мало общего. С самого начала исмаилиты полагали, что Коран, как и любое другое священное писание, имеет не одно, а два содержания: для «посвященных» и для «непосвященных». «Ранние исмаилиты подчеркивали фундаментальные отличия между экзотерическим (захир – здесь и ниже курсив автора) и эзотерическим (батин) аспектами священных текстов, религиозных заповедей и запретов. (…) А потому ранние исмаилиты утверждали, что открытые тексты, включая в первую очередь Коран и законы, на нём основанные, имеют своё явное или буквальное содержание захир, которое следует отличать от внутренней или духовной реальности хакика, скрытой в батин. Далее они утверждали, что захир, или религиозные законы, провозглашенные пророками, подвержены периодическим изменениям, в то время как батин, содержащие духовные истины хака’ик, остаются вечными и непреложными. (…) Согласно учению ранних исмаилитов, в каждую эпоху эзотерический мир духовной реальности может быть доступен лишь элите человечества хавасс, в отличие от обычных людей авами, которые могут воспринимать и понимать лишь явное значение Откровения»^⁹². По мнению Абдаллаха ибн Маймуна и его последователей, эзотерическое содержание иудаизма, христианства и ислама общее, и большинство людей не могут этого понять из-за буквального отношения к священным книгам. Таким образом, настоящим знанием обладают лишь немногие «избранные», хавасс, а остальные люди не только не знают истины, но и в принципе не могут её узнать. Более того, те правила, которые предлагаются священными текстами «для всех», могут с течением времени пересматриваться и даже отменяться. Поэтому не стоит относиться к ним серьёзно.

Исмаилиты учили, что эпохи и соответствующие им экзотерические истины, воспринимаемые тёмными людьми как Откровения, менялись уже шесть раз, и это ещё не конец. Каждая из минувших эр имела своего пророка: Адам, Нух (Ной), Ибрагим (Авраам), Муса (Моисей), Иса (Иисус), Мухаммед. Каждый пророк приносил эзотерическую истину, батин, но излагал её в самом общем виде. Его наследник, или, лучше сказать, популяризатор, именуемый натик, сообщает новое учение человеческой элите, хавасс, под большим секретом, а те пересказывают большинству людей так, чтобы те могли бы это понять. Наследник был у каждого пророка: у Адама – Сиф; у Ноя – Сим, у Авраама – Исмаил; у Моисея – Аарон; у Иисуса – Пётр; у Мухаммеда – Али. Каждый из таких наследников имел семь учеников-имамов, последний из которых уничтожал закон существующей эпохи и начинал новую. К примеру, «пророк» Иисус Христос положил конец иудейскому «закону Моисея», его натиком, понесшим Евангелие (в данном случае понимаемое как батин) стал апостол Пётр, а одним из «имамов» Петра является апостол Павел, окончательно порвавший с иудаизмом и оформивший новую религию. Но переход от шестой эпохи к седьмой оказался затруднён, потому что последний имам, Мухаммед ибн Исмаил (последний имам куфанских исмаилитов, внук Джафара ас-Садика) не успел разрушить шариат и рассказать новым хавасс эзотерическую истину. Исмаилиты отрицали его гибель от рук Аббасидов и полагали, что имам просто «скрылся», но обязательно вернётся, потому что без этого невозможно начало седьмой эпохи.

Исмаилитская космогония носит ярко выраженный гностический характер. Бог, вечный и всемогущий, создал из ничего первую пару – Куни (женская часть) и Кадар (мужская часть). Это не люди, а божества низшего порядка. Куни при помощи эманации творит херувимов, а Кадар – духов и ангелов. Земной мир сотворён всеми тремя силами (Бог, Куни и Кадар) совместно. Но каждый новый этап эманации дальше от Бога, чем предыдущий. Человек от Бога дальше всех, но он может сократить эту пропасть. «Человек, появляющийся в конце процесса созидания Вселенной, далёк от своего оригинала и своего Творца. Космология же призвана указать путь, сокращающий эту дистанцию, и принести человеку спасение. Последнее может быть достигнуто лишь при условии, если человек воспримет знание (греч. gnosis) о своём происхождении и о причинах своего отделения от Бога, знание, которое должно быть ниспослано сверху посланникам Бога (натик – курсив автора), о чём говорится в Коране»^⁹³. Такое знание людям конца «шестой эпохи» может дать только имам, но, увы, Мухаммед ибн Исмаил не явится людям до определённого момента. Поэтому его временно могут заменить руководители исмаилитских общин. Человек, не принадлежащий к исмаилитам, так называемый «авами», не имеет никаких шансов воссоединиться с Богом и вообще пребывает вне «подлинной» религии и закона.

На таких своеобразных онтологии и антропологии зиждется эзотерическая этика, согласно которой устанавливаемые религией и правом нормы носят относительный характер и могут всерьёз восприниматься только «непосвященными». Да и какой смысл руководствоваться правилами, которые со дня на день будут отменены «скрытым» имамом, Махди, если он выйдет из своего убежища? А ведь это может случиться в любой момент. Но какие правила установит Махди вместо старых? В ответ можно только догадываться и выполнять предписание руководителей исмаилитских общин, поскольку они в достаточной степени «просвещены» и знакомы с эзотерическим знанием.

Тогда же, благодаря усилиям Абаллаха ибн Маймуна, окончательно оформилась исмаилитская umbra, включающая в себя четыре степени посвящения. На первой ступени от неофита не требовалось ничего, кроме безусловного подчинения старшим и соблюдения всех правил и норм ислама. На данном этапе становления к новичку присматривались и определяли, насколько он лоялен и способен. На двух следующих ступенях адепту предлагалось ознакомиться с различными религиозными и философскими учениями (вторая ступень) и показывалось, что все они содержат в себе противоречия и даже ошибки (третья ступень). То есть каждый среднестатистический исмаилит твёрдо знал, что не правы все, кроме его руководителей. До четвёртой ступени допускались лишь немногие, потому что здесь адепту объясняли, что возвращение Махди – просто символическая метафора. «Действительное же значение «пришествия Махди» состоит лишь в усвоении людьми полной истины и её распространении между всеми. На промежуточных ступенях уже раньше объяснялось, что, в сущности, все религии одинаковы и в одинаковой степени содержат истину и ошибки, так как пророки были простые люди, часто ошибавшиеся»^⁹⁴. Таким образом, адепты высшей степени посвящения верили в положения, прямо противоположные тому, чему учили адептов низшей степени посвящения. Однако система работала очень эффективно: из числа адептов третьей степени назначались миссионеры, именуемые даи, которые разъезжались по всему исламскому миру и основывали всё новые «ячейки» организации. Вскоре весь Ближний Восток и Северная Африка оказались в паутине данной секты, хотя и не везде она была равной прочности.

На протяжении рассматриваемого нами периода возникли и действовали, хотя и не в одно время, три разновидности исмаилитов: карматы, Фатимиды и низариты. В отличие от деятельности манихеев, их политические и социальные претензии и методы изучены достаточно подробно. И, благодаря богатому фактическому материалу, мы можем рассмотреть не только исмаилитское мировоззрение, но и конкретные дела, в которых оно воплощалось.

В 899 г., находясь в сирийском городе Саламийя, Абдаллах ибн Маймун озвучил своё учение и призвал исмаилитов к борьбе с Аббасидами во имя «скрытого имама» и себя как его «заместителя». Лидеры исмаилитских общин Йемена и Бахрейна Хамдан ибн аль-Ашаз по кличке Кармат и Абу Тахир откликнулись на его призыв. Сначала их деятельность не выходила за рамки обыкновенного бандитизма, потому что шайки исмаилитов во главе с Карматом грабили близ Мекки караваны, реквизируя их грузы в пользу «скрытого имама», которого ждали с минуты на минуту. Кличка «кармат» означает «уродец», и лидер эсхатологических повстанцев оправдывал своё прозвище. По его приказу караванщиков, независимо от их вероисповедания, убивали, а на вырученные от грабежа средства приглашали отпетых головорезов, далёких от идей исмаилизма, но хорошо владеющих саблей. По кличке своего главаря эти исмаилиты получили собирательное название карматов. То есть мусульмане называли исмаилитских повстанцев Аравии «движением уродцев». Ближайшими сподвижниками Хамдана Кармата были Абу Саид Джаннаби и его сын Абу Тахир. Под их руководством сектанты и наёмники, базируясь в крепости Дароль-хиджре, наводили ужас на всю Аравию, так как халиф в это время был поглощён важными внешнеполитическими делами и не мог быстро отреагировать на расцвет полубандитского движения на полуострове.

Находясь под влиянием манихейства в его маздакистской версии, Кармат ждал небесных знамений начала новой эры. «На базе ряда астрологических прогнозов карматы предсказывали появление Махди в 928 г.^{^}, что, согласно карматскому учению того времени, должно было привести к окончанию эры ислама и его законов, после чего должна была начаться заключительная эра в истории человечества»^⁹⁵. Ждать пришлось до 930 г., когда, по мнению лидера повстанцев, звёзды указали подходящий момент. Тогда по приказу Кармата отряд, возглавляемый Абу Тахиром, ворвался в Мекку и учинил чудовищную расправу над паломниками. Уступая мусульманам численно, Тахир выдал своих людей за пилигримов, а оказавшись в городе, велел убивать всех, не вникая в национальность, пол и возраст. Нескольких верующих сбросили в священный колодец Земзем, и командир карматов издевательски спросил, почему Аллах не хочет им помочь. Главная святыня ислама, Чёрный Камень Каабы был выломан из мечети и разбит Абу Тахиром на куски. По возвращении в Бахрейн, командир карматов, торжествуя победу, разорвал на клочки Тору и Библию, приравняв их к низвергнутому им исламу. Вот как описывает триумф сектантов Низам ал-Мульк, в бытность свою персидским визирем безжалостно преследовавший исмаилитов и знавший врага в лицо: «Когда Бу-Саид и Бу-Тахир (Абу Саид и Абу Тахир – авт.) появились в Лахсе, они бросили в поле и осквернили все имевшиеся списки Торы, Евангелия и Корана. Бу-Тахир говорил: “Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и погонщик верблюдов. Наибольший из них обманщик погонщик верблюдов”. Он дозволил сестру, мать и дочь свою. Он открыто возвестил учение Маздака. Он разбил на две части черный камень, одну часть он положил в начале ямы отхожего места, другую – по другую сторону: когда садился над той ямой, одну ногу ставил на эту половину, другую – на ту половину. Он приказал проклинать посланников и пророков; арабам в этом отношении приходилось тяжко. Он приказал мужчинам вступать в близкие отношения с матерями и сестрами»^⁹⁶. Итак, из главной святыни ислама полевой командир сектантов сделал для себя унитаз. Полагая, что разрушение Мекки деморализовало мусульманский мир, Абу Тахир устроил настоящий праздник Люцифера, не забыв воздать должное своему предшественнику, Маздаку. Не исключено, что такая громкая «победа» сделала его среди карматов фигурой № 1, оставив далеко позади основателя движения.

Через несколько лет карматы предприняли набеги в Сирию и даже подступали к Багдаду. Везде они разрушали мечети, глумились над Кораном и издевались над мирным населением. Дошло до того, что жители Бахрейна уже открыто писали в Багдад письма с просьбами пресечь эти беззакония.

Но после этого наступило горькое отрезвление. Никакой Махди не пришёл, и всё в мире осталось по-прежнему, исключая тот факт, что халиф аль-Мутадид I, выведенный святотатством из терпения, двинул в Аравию регулярную армию. Хамдан Кармат, разочаровавшись в манихейских прогнозах и поняв всю несбыточность своих люциферианских устремлений, отрёкся от исмаилизма и приказал повстанцам прекратить борьбу. Он намеревался даже вернуть в Мекку обломки Чёрного Камня, но не успел. По официальной версии, Кармат вскоре после разрушения Мекки пропал без вести, но, скорее всего, был убит своими же соратниками как «отступник». Движение возглавил Абу Саид Джаннаби, который попытался выдать за Махди какого-то безвестного персидского юношу по имени Габрэ. Тот осознал суть своей роли, именем божества приказал уничтожить ислам, но вскоре рассорился с карматскими главарями и был тут же убит. И всё же дни карматов были сочтены, так как теперь правительство взялось за них всерьёз. К 950-м годам большинство повстанческих отрядов было обезврежено. В качестве полукриминального подполья карматы сохранялись в Йемене и, особенно, в Бахрейне ещё долгое время, но уже с середины X в. они не играли большой роли в политике и духовной жизни. Их лидер был убит собственным рабом, после чего всякие попытки объединить разрозненные банды прекратились. Отечественный историк Т. Ю. Ирмияева подводит такой итог жизни последнего карматского главаря: «В конце концов, Абу Саид за все свои жестокости и зверства был убит евнухом своего же гарема, но сын превзошёл отца в кровавых злодеяниях. На его счету избиение паломников, кража Чёрного Камня из Каабы, содомия и садизм»^⁹⁷. К счастью, Абу Тахир, невзирая на всю свою изворотливость и звериную жестокость, не смог объединить разбитых карматов под своим руководством. Пытаясь реабилитироваться в глазах карателей, он даже возвратил обломки Чёрного Камня. Проницательный Низам ал-Мульк ни на миг не допускает присутствия раскаяния у такого опасного зверя и объясняет его поступок так: «Когда же люди Ирака и Хорасана собрались воевать с ними (с карматами – авт.), двинулись сухим и морским путем, они испугались, привезли обратно черный камень и бросили в куфийской соборной мечети. Люди пришли в мечеть и неожиданно обнаружили черный камень в двух кусках. Подняв его, они скрепили железными гвоздями, отвезли в Мекку и положили обратно на место»^⁹⁸. К сожалению, Абу Тахир не был схвачен и умер своей смертью.

Зададимся вопросом: карматы были разбойниками-грабителями? Они совершали все эти зверства из любви к наживе, из садистского рвения? Вряд ли. Во все времена в аравийской пустыне хватало грабителей-бедуинов, но никому из них не приходило в голову осквернить Мекку. Раскаяние Хамдана Кармата показывает, что он, как и большинство его сторонников, относился к исмаилитским прогнозам конца света серьёзно. Возможно, ему казалось, что без таких кровавых мер Махди не сможет начать новую эру, и лидер повстанцев считал себя созидателем нового мира. Он мог сравнивать себя с Халидом Мечом Аллаха, которому история, написанная победителями, простила немало зверств, совершённых для торжества ислама в Леванте и Персии. Почему при замене христианской эпохи на мусульманскую можно быть жестоким, а при замене ислама на нечто новое – нельзя? Таким образом, Хамдан Кармат был верующим в антисистемную доктрину идеалистом, который всеми силами пытался осуществить неосуществимый идеал. Поняв всю бессмысленность своих попыток, он даже нашёл в себе силы отречься от люциферианства. Но дьявол так просто не отпускает вверившихся ему людей, и поэтому Кармат плохо кончил. Иной типаж представляют собой Абу Саид Джаннаби и Абу Тахир. Такие индивиды всегда оказываются наверху во время любой революции или хотя бы восстания. Они нацелены на свою личную власть и не слишком разборчивы в средствах. Многие из них имеют отклонения в психике, что делает их патологически жестокими. Как мы говорили в первой главе, в рамках своей культурной традиции подобные типы обречены слыть неудачниками. Тот же Абу Тахир вряд ли мог быть кем-то, кроме главаря разбойников. Извращенец с садистскими наклонностями, к тому же, маловер, что для традиционно религиозных мусульман является большим пороком, не мог бы претендовать на достойное место в обществе. Но проповедь исмаилитов открыла ему новые горизонты: оказалось, что мусульмане не правы, что все их правила и нормы по сути своей явление относительное. Значит, вполне можно позволить себе всё: Махди потом ещё и благодарен будет за такую деятельную помощь. А если учесть манихейский акцент убеждений Кармата и его последователей, то Абу Тахир с приятным удивлением узнал, что наличный мир в принципе плохой и хорошим быть не может. Значит, не стоит никого и ничего жалеть; всё это мелочи. Думается, что среди карматов встречались в большом количестве и такие типажи, хотя сами по себе, без верующего манихея во главе, они не смогли бы организоваться в такое мощное движение.

Историк-востоковед И. П. Петрушевский отмечает, что «шкурный» момент у карматов играл немаловажную роль: «Достойно внимания, что карматы (как и хуррамиты), проповедуя социальное равенство, не распространяли его на рабов. Карматы не отрицали института рабства, они только хотели заменить частное рабовладение коллективным, общинным рабством. Рабов они покупали или захватывали во время набегов на области халифата. Бахрейнские карматы, устранив крупное землевладение и феодальную эксплуатацию, сохранили общинное рабство как базу благосостояния своей общины»^⁹⁹. Но, повторимся, громилы, жаждущие передела имущества в свою пользу, не смогли бы осуществить такие дерзкие и продуманные мероприятия как разрушение Мекки и набег на Дамаск. Собрать их вместе и составить план кампании мог только бескорыстный фанатик, которым был Кармат. Не зная, что Абдаллах уже провозгласил себя имамом, блюстителем престола Махди, он честно сражался за «новый мир». И наверняка почувствовал себя обманутым и брошенным, когда Махди не пришёл.

Как ни парадоксально, Хамдан ибн аль-Ашаз и его люди оказали исмаилитскому движению «медвежью услугу». Ещё в самые первые годы этого движения халиф и его администрация хорошо поняли, с кем имеют дело. Именно из-за активности карматов начались репрессии против исмаилитов даже в областях, далёких от театра военных действий. И, спасаясь от преследований, Абдаллах ибн Маймун покинул Левант и бежал в Северную Африку, где положил начало другому течению исмаилитов, которых принято называть Фатимидами.

Объявив себя блюстителем престола мессии, то есть «имамом времени», Абдаллах ибн Маймун начал активную пропаганду среди берберов Туниса и Магриба. Местное население под властью ислама чувствовало себя ущемлённым, особенно берберам не нравились шииты с их фанатичной верностью династии имама Али. Поскольку и пророк Мухаммед, и имам Али были по национальности арабами, то берберам оставалось довольствоваться подчинённым положением. Поэтому они даже по сей день придерживаются оригинальной ветви ислама, именуемой хариджизм, не признающей национальных различий и уравнивающей в правах всех благочестивых мусульман. Появление Абдаллаха аль Махди, объявившего себя «имамом времени», мусульманским аналогом Папы Римского, очень польстило коренным жителям Северной Африки. Опираясь на дружины шейхов, самозваный имам быстро расправился с наместниками халифа в Магрибе и Ифрикии и основал укреплённый городок Махдийя в Тунисе. Уже тогда вспыхнул конфликт с одним из туземных вожаков Абу Абдуллой, и аль Махди без колебаний приказал убить его. При этом «имам времени» был обязан жизнью этому шейху. Ведь ещё в 909 г. в Сиджильмасе Абдаллах был арестован, и только своевременное вмешательство берберов спасло его от казни. Но с точки зрения антисистемы наличный мир всегда подлежит уничтожению, поэтому аль Махди отбросил земную благодарность во имя «светлого будущего». До самой смерти Абдаллаха ибн Маймуна в 934 г. сохранялся шаткий союз с берберами. Но наследники «имама времени» – его сын Ахмед и его родственник Саид ибн Хуссейн – быстро расторгли этот альянс. Для исмаилитов хариджиты были очередными «непосвящёнными», которых надлежало обманывать и использовать в своих целях. Со своей стороны, берберы быстро поняли, что обещания прихода Махди – пустые слова, а власть блюстителя его престола опирается на их же, берберские клинки. То есть «имам времени» не может ничего, кроме того, в чём они ему помогают. Разумеется, лидер исмаилитов опирался на созданную проповедниками-даи ячейку, но у него, явно, не хватало сил для того, чтобы удерживать в повиновении многочисленные массы берберов.

Как только дошло до вооруженного противостояния, Ахмед ибн Абдаллах понял, что нужно срочно перебазироваться в какое-нибудь другое место. Но в какое? В Магрибе и Ифрикии уже начиналось освободительное движение, в Ливии местные жители осадили подвластное сектантам Триполи, продвижение в Испанию было невозможно, так как кордовские Омейяды много раз объявлялись исмаилитами узурпаторами. Поэтому «имам времени» обратил свой взор на Египет, фактически не охраняемый войсками халифа. Тогда же и возникла идея возвести родословную исмаилитского лидера не к проповеднику Джафару ас-Садику (который и был основателем этой династии), а к дочери пророка Мухаммеда Фатиме, которая некогда была замужем за халифом Али. Вторгаясь в Египет, населённый в равной мере суннитами и шиитами, следовало подготовить легитимацию на все случаи жизни.

Следующим лидером исмаилитов стал Абу Тамим аль-Муизз, человек с авантюрным складом характера, который приходился аль-Махди правнуком и вполне мог возглавить широкую военную кампанию. Именно он собрал разбросанные по всей Северной Африке исмаилитские отряды и осуществил победоносное вторжение в Египет. В это время Багдадский халифат существовал уже только номинально, халиф был фактически пленником своих тюркских гвардейцев, султаны из династии Буидов распоряжались Ираком по своему усмотрению, и поэтому наместник Египта даже не смог организовать адекватное сопротивление. В 969 г. войско Фатимидов, возглавляемое аль-Муиззом и его ближайшим соратником Джаухаром ас-Сакали (Сицилийцем) вошло в Александрию. Поскольку сектанты гарантировали суннитам свободу вероисповедания, то многотысячные народные массы Египта восприняли смену власти безразлично. С военной точки зрения вся операция заняла совсем немного времени и прошла почти бескровно, так как исмаилитские агенты с самого начала X в. готовили для вторжения духовную почву. Возможно, здесь сказалась личность руководившего захватчиками в тактическом плане Джаухара. Этот человек был христианином сицилийского происхождения и попал в Северную Африку в молодости в качестве раба. Физическая сила и решительность помогли ему сначала превратиться из слуги в воина-наемника, а затем и в полевого командира. Будучи иноверцем по отношению к мусульманам, он хорошо понимал, что единственный способ расположить других иноверцев к себе – сгладить религиозный вопрос. И в Египте ему это удалось. В дальнейшем он руководил вторжением в Палестину и добился определённых успехов, пока не впал в немилость у аль-Муизза.

В своих новых владениях исмаилиты сразу продемонстрировали силу. Сам имам открыто насмехался над своим якобы курейшитским происхождением, но аккуратно и методично формировал регулярную армию, верную не Египту или халифу, а исключительно исмаилитской общине. «Предание гласит, что он выхватил из ножен меч и, демонстрируя его присутствующим, произнёс: «Вот моя родословная!» (…) При нём прежнюю египетскую армию, состоявшую из арабов и тюрок, заменила армия, боевое ядро которой составляли берберы, а командную элиту – исламизированные европейцы (сакалиба), под которыми некоторые исследователи подразумевают славян. Несколько позднее, уже после завоевания Египта, значительную часть армии составили чернокожие выходцы из Судана и тюрки»^¹⁰⁰. Скорее всего, идея сформировать регулярный «корпус интернационалистов» принадлежала Джаухару Сицилийцу, который сам принадлежал к этой породе. В противовес византийским наемным войскам и европейским рыцарям бывший православный грек создал армию, состоящую из солдат-невольников. Эти формирования получили название «мамлюки» (от арабского слова «принадлежащие»).

Итак, когда Египет и сопредельные территории оказались в руках исмаилитов, то произошёл редкий в истории случай: антисистема одержала победу. «Тень» смогла полностью легализоваться, никого не стесняясь и ничего не опасаясь. Люциферианские проекты теперь подлежали беспрепятственному осуществлению настолько, насколько хватало ресурсов захваченной территории. И на примере фатимидского режима в Египте мы можем обнаружить, как ведёт себя победившая антисистема.

В 969 г. была основана новая столица Египта, город аль-Кахира (ныне Каир), который сразу же получил статус «города избранных». Стараясь отмежеваться от «непросвещённых» египтян, Фатимиды позволили им вход в Каир только пешком и по специальным письменным разрешениям. Даже жители близлежащей деревни Аль-Фустат не могли без пропуска придти на рынок, чтобы продать свой урожай. Таким образом, столица должна была стать первым городом, где их учение возобладало во всей полноте, неким земным раем. Стремясь воплотить мечты о величии в камне, аль-Муизз приказал построить грандиозную мечеть Аль-Азхар. На улицах нового города царил идеальный порядок, но видеть это могли только адепты антисистемы. Пропаганда среди местного населения принципиально не велась, чтобы закрыть египтянам путь на руководящие посты движения. Их роль сводилась к содержанию за свой счёт «просвещённых».

Но какое же государственное устройство создали адепты антистемы? Ведь теперь им не нужно было скрываться или приноравливаться к чужому режиму. Поход Джаухара открыл им полный спектр возможностей для государственного строительства. Увы, никаких новшеств исмаилиты не вели, попросту скопировав весь механизм с халифата Аббасидов. Не желая отставать ни в чём, Тамим аль-Муизз провозгласил себя халифом, чем сразу же оттолкнул от себя как Джаухара ас-Сакали, так и уцелевших карматов, продолжавших партизанскую войну в Бахрейне и Сирии. Последние даже предприняли набег на Египет, чтобы пресечь такую профанацию движения. Ведь если даже настоящий имам ещё не вышел «из сокрытия», так как может быть халифом (повелителем правоверных) его заместитель? Следует отдать должное дипломатическому таланту аль-Муизза: он сумел убедить Джаухара в необходимости сохранять субординацию, и полководец отбил нападение. После этого самозваный халиф приказал верным людям убить его.

Таким образом, никаких многократно обещанных исмаилитами социальных реформ, ведущих к равенству и процветанию, не последовало. Начиная с попытки Маздака, на Ближнем Востоке звучали призывы организовать общество, состоящее из равных граждан. Это равенство могло бы выражаться хотя бы в равных земельных наделах. Кочевники-берберы привнесли лозунг равенства всех национальностей перед исламом. Но ни первое, ни второе требование не были выполнены победившими люциферианцами. Более того, текущее положение дел даже усугубилось: ненавистный простонародью государственный аппарат халифата был сохранён в мельчайших деталях, но к имущественному расслоению добавилось расслоение «партийное». Как уже говорилось выше, «непосвящённые» даже не имели права на свободный вход в столицу. Национальный вопрос исмаилиты не только не решили, но даже загнали в тупик, заменив добровольческие воинские формирования интернациональными отрядами вооруженных и обученных рабов. Тем самым они наглядно продемонстрировали, что им без разницы, кто сражается под их знамёнами: негры, тюрки, берберы или даже европейцы; лишь бы это были рабы. Подобное сложившееся положение дел лишь подтверждает тезис о том, что антисистема не способна к развитию. Люцифер мастерски разрушает, а созидание и творчество – не его прерогатива.

Став халифом, лидер исмаилитов вовсе не отказался от эсхатологической войны. Просто теперь следовало не готовить мир к возвращению Мухаммеда ибн Исмаила, а упрочнять власть династии Фатимидов, которая выполняла его функции. Выжимаемые из трудящегося населения страны средства шли на содержание обширной агентурной сети. Многочисленные миссионеры отправлялись во все исламские страны и основывали в них законспирированные исмаилитские общины, именуемые «джазира» («острова»). Самыми крупными и разветвлёнными были персидский и иракский «острова». Был «остров» даже в Китае, проходящий в каирских документах как «джазира Син». Но все эти «филиалы» находились далеко и не всегда оправдывали вложенные в них средства. Вся эта агентурная сеть называлась да’ва. В самом же Египте исмаилизм оставался кастовым признаком горстки «просвещённых», которые всячески противились притоку в свои ряды неофитов, предпочитая использовать местное население в качестве даровой рабочей силы. Следует отметить, что добывать средства они действительно умели, сочетая ирригационное земледелие с морской торговлей. Через Красное море египетские корабли плавали до самой Индии, где в области Синд даже был организован очередной «джазира». Но от выручаемых торговлей и сельским хозяйством богатств граждане Египта не получали ни гроша. Почти весь доход уходил на содержание многочисленных воинов-рабов, финансирование «островов» и роскошную жизнь сектантского истеблишмента.

Итак, в Египте сложился благословенный уголок: «просвещённые», уютно устроившись в богатых городах, жили за счёт широких масс «профанов», вынашивали планы переустройства мира за пределами Египта и подвластной им Палестины, и располагали внушительным интернациональным корпусом солдат-невольников для защиты своей идиллии. В учебном заведении при мечети Аль-Азхар шла подготовка теологов и юристов, которые должны были обосновывать претензии Фатимидов на власть над всем миром. Тем самым антисистема сковала развитие Египта, фактически вычеркнув его из истории. Ведь весь потенциал этой страны уходил буквально в никуда: на содержание культурно чуждой сектантской верхушки и оплату её авантюрных, почти бредовых целей. В таком состоянии Египет мог находиться сколь угодно долго, по крайней мере, пока не возникла бы какая-нибудь серьёзная внешняя угроза, которая заставила бы население, независимо от конфессиональной и «партийной» принадлежности мобилизоваться для отпора. Но люциферианская доктрина сыграла со своими адептами злую шутку: вознамерившись перестроить мир, Фатимиды должны были рано или поздно начать. И гром грянул в правление халифа Абу-Али Мансура аль-Хакима (правил в 996–1021 гг.).

Если исмаилиты всегда позиционировали себя как противники ортодоксального ислама и поборники мессианства, то аль-Хаким начал с гонений на христиан. Предшествовавшие ему Фатимиды старались не обострять в Египте религиозные вопросы, потому что большинство населения почти не было знакомо с их учением. Мусульмане-сунниты и христиане-копты открыто исповедовали свои религии на всей территории страны, кроме Каира, который был закрыт для всех, кроме «посвященных». И теперь шаткое равновесие было нарушено антихристианскими гонениями, которые сделали бы честь Древнему Риму. Множество египетских церквей были закрыты, монастырь Святой Екатерины разграблен, но самый тяжелый удар пришёлся по Святой Земле, в то время находившейся под властью Фатимидов. По приказу каирского халифа была разрушена церковь Гроба Господня, а паломники, прежде беспрепятственно посещавшие Палестину, теперь подвергались грабежам и издевательствам. Вот как характеризует исмаилитские гонения отечественный историк А. А. Федоров-Давыдов: «Горькие времена настали для христиан, горше прежнего. Мусульмане не только мучили христиан, но нарочно оскорбляли их религиозные чувства: запрещали службы, торжественные церемонии, а церкви, например, обращали в конюшни. Когда папа Сильвестр II отправился в Иерусалим, ужас объял его при виде бедствий христиан»^¹⁰¹.

Впрочем, досталось в процессе переустройства мира и мусульманам. Если христиан исмаилитский лидер просто убрал как досадную мелочь, то уничтожение ислама оставалось для сектантов самой важной задачей. И аль-Хаким повторил шаг Хамдана Кармата: объявил о пришествии Махди и, следовательно, об упразднении ислама как выполнившего свою задачу. Но если карматы представляли собой конгломерат больших и малых банд и поэтому могли действовать только вооруженным путём, то Фатимиды располагали колоссальным экономическим и политическим ресурсом Египта и разветвлённой агентурной сетью. Каирский халиф повёл эсхатологическую войну не военным, а законотворческим способом. Устраиваемые им апокалиптические нововведения заставляют нас усомниться в его психическом здоровье, однако современники были вынуждены беспрекословно повиноваться, так как каждое слово халифа подкреплялось ятаганами мамлюков. Итак, аль-Хаким провозгласил себя воплощением Аллаха и даже переписал основной догмат ислама, таухид («Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк Его»), под стать своему решению: «Нет бога, кроме аль-Хакима, и Мухаммед пророк его»). Помощник халифа, бухарец Дарази даже написал пространное сочинение, в котором приводил множество аргументов в поддержку этого новшества. Обожествившись, лидер сектантов принялся законодательно отменять все привычные детали исламской жизни, не замечая, что его «реформы» перешли из религиозной жизни в обыденную. Вот как характеризует его действия Л. А. Семёнова: «Хаким, уверовав в свою божественность, отказался ото всех традиционных обрядов ислама, признаваемых исмаилитами, перестал посылать покрывало для Каабы и препятствовал отправлению паломников в хадж. Странные распоряжения Хакима (запрещение торгово-ремесленной деятельности в дневное время, запрещение женщинам выходить из дома) рассматривались как провозвестие конца мира»^¹⁰². К слову, халиф ненавидел солнечный свет, вёл ночной образ жизни и был подвержен буйным истерикам, в ходе которых убегал из дворца и скитался вокруг Каира верхом на осле. Во время одной из таких прогулок аль-Хаким пропал без вести, что дало возможность Дарази заявить о его «вознесении на небо».

Исчезновение, а скорее всего, и гибель правителя ввергло государство Фатимидов в хаос. Дарази бежал в Ливан, опасаясь, как бы ему не пришлось отвечать за принятые при аль-Хакиме законодательные акты. Но, что более важно, мамлюки почувствовали свою силу. В тот момент, когда халиф своей попыткой люциферианского бунта оттолкнул от себя даже тех исмаилитов, которые были хоть немного в ладах с реальностью, только воины-интернационалисты были его опорой. И, как показала практика, их репутации хватило для того, чтобы удержать египтян от бунта, соседей-мусульман от вторжения, а сектантских вожаков от путча. И теперь гвардейцы не желали оставаться в подчинённом положении. Наследники исчезнувшего халифа оказались марионетками в их руках точно так же, как незадолго до этого багдадские халифы стали куклами своих тюркских телохранителей. Сначала среди мамлюков не было единства из-за их интернационального состава, но короткая стычка решила эту проблему: «Расовое соперничество в фатимидской армии служило основным источником волнений в Египте. Фракционная борьба формирований берберов, тюрок, выходцев из Дайлама и Африки началась в 454 / 1062 году, когда войска Фатимидов вступили в открытое столкновение между собой близ Каира»^¹⁰³. Негритянский и берберский контингенты были не так многочисленны, как тюрки, и поэтому их командиров удалось отстранить от руководящих постов. С этого момента фактическая власть в Египте перешла в руки военной хунты во главе с тюркскими старшими офицерами. В 1171 г. Фатимиды были даже и де-юре свергнуты, когда после смерти халифа аль-Адида визирь курдского происхождения Салах ад-Дин (настоящее имя Юсуф ибн Айюб), суннит по вероисповеданию, провозгласил номинальным правителем Египта багдадского халифа, который уже несколько столетий не имел светской власти. Так исмаилиты оказались выдворены из Египта.

Однако, прежде чем, мамлюки перехватили у сектантов власть и вернули страну в лоно ортодоксального ислама, весь мусульманский мир настигли последствия люциферианского эксперимента халифа аль-Хакима. Более того, если бы не его антихристианские гонения, то, возможно, мамлюки никогда бы не осмелились выступить против исмаилитов. Как уже было указано выше, преследования христианства и святотатства в Святой Земле привлекли внимание Папы Римского. Слухи разошлись по Западной Европе и вызвали там бурю негодования. В 1095 г. был организован Первый Крестовый поход, активно поддержанный Восточной Римской империей. Весь христианский мир сплотился для защиты святынь, которые опрометчиво оскорбил аль-Хаким. Теперь оказалось, что исмаилиты совершенно ничего не могут противопоставить удару западного мира. Зародившись на лоне ислама, эта антисистема была предназначена для уничтожения именно мусульманской культуры, которую она и пронизала духовными и политическими нитями. И действительно, несмотря на все антиисламские выходки, ни одна страна Леванта или Северной Африки не могла бросить вызов исмаилитам. Берберы были разобщены и колебались между вассалитетом фатимидскому халифату и выступлением против него; сицилийский эмират считался вассалом Египта, но сектанты не оказали ему помощи в борьбе с норманнами Роберта Гвискара и Боэмунда Тарентского, чем погубили своего западного союзника. Багдадский халифат всегда противодействовал Фатимидам, но ещё с 940 г. его правители стали лишь духовными лидерами мусульман, уступив светскую власть над своими землями тюркским захватчикам. В бывших западных провинциях их халифата сложилось тюркское государство сельджуков, изрядно потеснившее Восточную Римскую империю. Сельджуки честно попытались остановить крестоносцев, но были неоднократно разбиты, их столица, Никея, пала под натиском имперских и крестоносных войск, и вскоре уже рыцари и их греческие союзники подступали к Иерусалиму. Египетский гарнизон оказал ожесточенное сопротивление, но 15 июля 1099 г. город был взят штурмом. И пролившаяся в ходе этой войны кровь была и остаётся на руках исмаилитов, которые вольно или невольно спровоцировали Первый Крестовый поход. Более поздние крестовые походы достигали уже и собственно египетской территории, в частности, был прецедент, когда западные рыцари взяли штурмом город Дамьетту (ныне Думьят) и вели бои на берегах Нила. Мамлюки смогли остановить крестоносцев далеко не сразу, и из-за люциферианского бунта исмаилитов пострадало, опять же, непричастное к нему египетское население, которое сектанты даже в Каир не пускали.

Таким образом, египетские исмаилиты были повергнуты воином и священником, парой, которая в прошлом уничтожила манихейскую «тень» в Сасанидском Иране. Если остановить Маздака смогли царевич Хосров Ануширван и безымянный зороастрийский священник, то Фатимиды получили удар от лидера западных рыцарей Готфрида Бульонского и его духовного наставника Папы Римского Урбана II. Ведь потеря Египтом Палестины и неоднократные поражения от крестоносцев показали всему исламскому миру, что на поле боя от исмаилитов мало проку. Да и мамлюки именно тогда обнаружили, что, кроме них, каирские халифы никакой другой вооруженной силой не располагают. Агентурная сеть из многочисленных «джазира» совершенно не годилась для борьбы с крестоносцами, потому что её главной задачей была борьба как раз против мусульман.

На изгнании из Египта история исмаилизма не заканчивается. Ещё в то время как Фатимиды почивали на лаврах в Каире, одному из «островов» их сети пришлось вести тяжёлую борьбу на два фронта, что привело к его усилению и автономии. Исмаилитская ячейка в Персии, Ираке и Сирии смогла по максимуму использовать военный и политический хаос, в который оказались ввергнуты эти территории в связи с фактическим падением Багдадского халифата и нашествием турок-сельджуков. Турки, выходцы с территорий современной Туркмении, начали проникновение в Месопотамию и Левант ещё в конце IX в., сначала выступая в роли наемников в армии халифа, но затем лишили правителя светской власти и буквально заполонили его земли своими кочевыми полчищами. Как обычно это бывает у варваров-завоевателей, поддерживать государственный механизм в исправном состоянии они не смогли, и халифат Аббасидов распался на независимые провинции. Сельджуки захватывали эти княжества и создавали на их обломках свои эмираты. В 1071 г. их султан Алп-Арслан в битве при Манцикерте разгромил войско восточного римского императора Романа IV Диогена и повёл свою орду в Малую Азию, где основал Никейский эмират. Сирийцы, арабы и персы ненавидели турок, вчерашних язычников, по левантийским меркам, кочевых варваров, и вскоре развернули против них тайную и явную борьбу. Обеспокоенные поражением на поле боя византийцы обратились за помощью к Папе Римскому, что ускорило начало Первого Крестового похода. Таким образом, расстановка сил в Леванте в очередной раз коренным образом изменилась. Теперь исмаилитам следовало не продолжать подпольную борьбу против несуществующего уже в политическом отношении Багдадского халифата и деморализованной карматскими набегами Мекки, а оседлать антитурецкое движение и тем самым стяжать популярность. Тем более что на тот момент сельджуки были единственными, кто обладал твёрдой властью на Ближнем Востоке. Низвергнуть турок означало овладеть всем краем и получить возможность ставить свои люциферианские эксперименты. Разумеется, местная «джазира» не стала упускать такой шанс.

Исмаилиты Персии, Месопотамии и Сирии получили название низаритов, потому что во время одной из фатимидских дворцовых интриг выразили лояльность царевичу Низару. Никаких политических и духовных последствий это не имело и не нарушало единство исмаилитского движения. Просто у каирского халифа ал-Мустансира были сыновья Низар и Мустали. Первый был заключён в темницу и казнён братом после смерти отца, а персидский «остров» об этом не проинформировали, и его адепты успели присягнуть на верность уже покойному царевичу. Во второй половине XI в. их возглавил некто Хасан ас-Саббах (иногда его называют Гассан ибн Сабба). До того как примкнуть к исмаилитам, он учился в Нишапуре у суфиев и был лично знаком с Омаром Хайямом. Но вступление в секту изменило жизнь молодого интеллектуала: он ездил в Каир, служил в администрации халифа, но затем попал в опалу, едва не оказался в тюрьме и был отправлен с поручением в родную Персию. Судя по всему, Фатимиды просто хотели отправить иранца куда-нибудь подальше.

В 1094 г., воспользовавшись восстанием против сельджуков в Персии, Хасан ас-Саббах с отрядом сторонников захватил горную крепость Аламут в долине Рудбар (близ персидского города Казвина). По тайному сигналу исмаилиты овладели рядом крепостей в сопредельных месопотамских и сирийских территориях. Так образовался независимый ни от кого укрепрайон, который сельджуки, не смотря на все свои попытки, так и не смогли вернуть. Пока низариты овладевали крепостями, большая часть турецких отрядов была задействована на подавлении персидского восстания, когда же персов удалось усмирить, то оказалось, что горные укрепления штурмовать очень проблематично. Неслучайно исмаилиты проникли в них при помощи подкупа и лжи, а не прямым приступом. Но воцарение низаритов именно в горном районе повлекло за собой важную особенность: в этих местах жило совсем немного земледельцев, и на такой экономической базе организовать многочисленную армию было попросту невозможно. Если опорой карматской военной силы были бедуины и всевозможная нищета Бахрейна и Йемена, а Фатимиды опирались на солдат-невольников, содержание которых оплачивалось трудом «непосвящённого» египетского населения, то низариты были вынуждены отказаться от ведения активных боевых действий. Тем более что сельджуки вовсе не смирились с возникновением у себя в тылу некоего «горного княжества» и продолжили время от времени осаждать сектантские твердыни.

Особенно влиятельным противником низаритов был визирь сельджукского султана Алп-Арслана и его наследника Малик-шаха Низам ал-Мульк. Его работа «Сиасет-намэ» неоднократно цитировалась нами выше. Судя по тому, как уверенно автор этой книги излагает материал о маздакизме и движении карматов, он отчётливо представлял себе, кто такие исмаилиты. Ещё в первые дни после своего возвращение в Персию Хасан ас-Саббах едва не был арестован по его приказу, а затем сельджуки несколько раз подступали к Аламуту в тщетных попытках штурмовать гнездо сектантов. Будучи сторонников централизованной монархии, Низам ал-Мульк был готов поддерживать любого султана независимо от национальности, лишь бы тот правил согласно законам, а не своему личному произволу. И поэтому он приложил все силы к тому, чтобы уничтожить низаритское движение в зародыше. К сожалению, могущественному визирю не повезло.

Мусульманский историк Ф. Дафтари полагает, что главным вопросом низаритов на протяжении всего их существования оставался военный вопрос: «С самого начала главной целью исмаилитов низаритов являлось проведение революционных кампаний и выживание в исключительно враждебном окружении. В связи с этим большую значимость приобрела подготовка командиров отдельных воинских подразделений, а вовсе не учёных-теологов и юристов, погруженных в изучение и разработку интеллектуальных проблем»^¹⁰⁴. «Государственным» языком низаритов был фарси (персидский), поэтому труды фатимидских авторов оказались для них потеряны. К тому же, встал вопрос: кому может быть адресовано учение в малонаселённой горной местности? Мобилизационный ресурс Аламута был почти нулевым, оставалось рассчитывать на отважных одиночек. Но авантюристы предпочитали отправляться к сельджукам или Фатимидам, поскольку начавшиеся крестовые походы невольно послужили для исламского мира консолидирующим фактором. Поэтому Хасан ас-Саббах, верно оценив свои силы, изначально стал формировать «тень» для подпольных, шпионских действий. Для этого была нужна несколько иная доктрина, нежели для прямой эсхатологической войны, так как для подпольной борьбы нужны не такие люди, как для полевых сражений.

В устоявшуюся исмаилитскую доктрину ас-Саббах внёс следующие изменения, провозгласив покойного Низара «скрытым имамом» вместо Мухаммеда ибн Исмаила:

1. Человек не может самостоятельно понять религиозную истину;

2. Людям нужен учитель, лидер, но не учёный, а политик;

3. Таким лидером может быть только «имам времени», то есть не обычный человек;

4. «Скрытый имам» не обязан никому ничего доказывать или даже обнаруживать себя, то есть никакого выхода из «сокрытия» не будет.

В основу модернизированной доктрины был внесён принцип та’лим, означающий, что имам главнее Аллаха, и поэтому человек должен быть верен ему абсолютно. Если верующий оказывается перед дилеммой: грех или неповиновение имаму, то он должен выбрать грех. Среди «посвящённых» Хасан ас-Саббах распустил слух, что Судный день уже наступил, и поэтому «непосвящённые» уже духовно не существуют, и, следовательно, не имеют никаких прав ни на что. Волю имама имеет право излагать только его заместитель, глава низаритов, получивший почётный титул «старец горы» или «горный шейх» (шейх уль-джебель).

В организацию сразу же потянулись полукриминальные личности, желающие поделить имущество, которое, согласно доктрине, на самом деле не принадлежит законопослушным людям, или свести счёты с личными врагами. Для того чтобы ячейки низаритов не превратились в обычные уголовные банды, что некогда погубило маздакитов, пришлось срочно принять ряд мер. Под руководством Хасана umbra подвластных ему исмаилитов была реорганизована следующим образом. «Как всегда, к первой степени принадлежали обыкновенные мусульмане, обязанные строго выполнять законы Магомета и ничего не знавшие об учении других степеней. К второму разряду принадлежали фидаи. К третьему – рефики, уже несколько ознакомленные с учением. К четвертому относились даи – миссионеры, которые, впрочем, и сами были посвящены в учение не одинаково глубоко. Пятый разряд составляли даильбекиры, занимавшие различные управительные должности. Сам Гассан (Хасан ас-Саббах – авт.) принадлежал к шестому разряду и назывался «сеидна» – «наш господин» или шейх уль-джебель. К седьмому разряду причислялся несуществующий в действительности «скрытый имам»»^¹⁰⁵. Дозирование «истины» было почти таким же, как и у Фатимидов, но адептам пятой степени открыто объясняли, что любая религия является заблуждением и приводили в качестве доказательств различные спорные и противоречивые места из различных священных книг. Даильбекиры точно знали, что главное в деятельности секты не поклонение какому-либо божеству (хотя бы и «скрытому имаму»), а господство над людьми, власть ради власти. Это не значит, что Хасан ас-Саббах не имел иных целей, кроме прагматических, но главными заботившими его вопросами были проблемы стратегии и тактики.

В приведённой выше структуре низаритской «тени» мы видим новые ступени. Понятно, что две последние степени посвящения были созданы для конспирации. К примеру, если каратели Низама ал-Мулька или другие противники антисистемы задумали бы обезглавить организацию, то они стали бы искать «скрытого имама». Подобные поиски несуществующего лидера увели бы их в ложном направлении. Так же ясно, что для самого себя лидер секты создал отдельную ступень потому, что только так можно было выдавать себя за носителя самой сокровенной «истины». Но кто такие фидаи, оригинальная прослойка между «сочувствующими» неофитами и рядовыми «рафиками» («товарищами», как у исмаилитов было принято обращаться к равным)? Поскольку исмаилиты-низариты были лишены возможности вести открытые военные действия против своих противников, то они пошли по пути индивидуального террора. Здесь были бесполезны толпы рвущихся в бой «рафиков», требовались храбрые и умелые одиночки-террористы, не боящиеся ни риска, ни ответственности. Для этого и была создана специальная степень посвящения, именуемая «жертвующие» (по-арабски «фидаи» – «жертвующий собой»), которых с полным правом можно было бы назвать «одноразовые». Их единственной целью было без колебаний убивать всякого, чьё имя назовёт «горный шейх» и, по возможности, гибнуть самим.

Здесь любая организация, от организованной преступной группировки до армейского подразделения, всегда сталкивается с проблемой: как заставить человека пойти на смерть? Поскольку никакое материальное вознаграждение нельзя забрать с собой на тот свет, «шкурный» момент отступает на второй план. Самый профессиональный наёмник не возьмётся за дело, в котором велик риск погибнуть. Идеалист-фанатик согласится выполнить такое задание, но у него может не хватить навыков или, если он решит, что средства не соответствуют цели, то откажется действовать. На протяжении всей мировой истории в террористических организациях всего мира время от времени происходят такие казусы. Но только не у низаритов. Будучи знатоком человеческой природы, «горный шейх» нашёл уязвимое место многих окрестных молодых людей, что дало ему возможность манипулировать ими.

Физически крепких парней из числа «сочувствующих» по одиночке приглашали в Аламут, где быстро и прочно приучали к наркотикам. Обкурив гостя гашишем, его в бесчувственном состоянии переносили на закрытый двор крепости, где была создана пародия на мусульманский рай. Фонтаны с вином, сексапильные гурии, полный покой и никаких забот! Пришедшему в себя от наркотического опьянения юноше казалось, будто бы он на самом деле попал на небеса. После пары часов блаженства ему снова давали гашиш и возвращали в комнату, откуда некоторое время назад изъяли для наглядной демонстрации «райских кущей». Присутствующие в комнате «рафики» уверяли молодого человека, что он всё время оставался с ними, только на час-полтора отключился. Под большим секретом ему сообщали, что от действия гашиша он умер, и им стоило труда реанимировать его. После того, как неофит делился своими впечатлениями «посмертного состояния», кто-нибудь из старших объяснял ему принцип та’лим. Иначе говоря, кандидату в фидаи говорили, что он обязательно вернётся в рай и останется там навсегда, несмотря на все свои грехи, если только будет беспрекословно повиноваться «скрытому имаму». Ну, а пока имам находится в «сокрытии», вместо него распоряжается «горный шейх», который тоже гарантирует послушному адепту возврат в рай. После этого «просветлённого» юношу отпускали восвояси, напутствовав, что однажды «шейх» вспомнит о нём и пришлёт какой-нибудь приказ. В надлежащий момент жаждущего возвращения в рай адепта навещали и называли ему того, чья жизнь мешала секте. Фидай сразу же бросал все дела и отправлялся на поиски своей жертвы. Возможность собственной гибели убийцу не пугала, а притягивала, потому что только так он мог вернуться в тот сад, который уже однажды посетил.

Британский исследователь Ч. У. Гекерторн настаивает, что для «экскурсий в рай» низариты использовали целую горную долину, которую он описывает так: «В одно персидской провинции, теперь называемой Сигистан, была знаменитая долина Мулеба, в которой находился дворец Ала-Аладина, другое название Владыки Горы. Эта длина была восхитительное место и так защищена горами, кончавшимися отвесными утесами, что с них никто не мог сойти в долину, и все приступы были охраняемы сильными крепостями. В долине обрабатывали роскошные сады, с павильонами великолепно меблированными, и в них жили прехорошенькие и очаровательные женщины. Человека, которого Владыка выбирал для исполнения опасного подвига, сначала поили допьяна и в этом положении относили в долину, где его оставляли бродить куда хочет»^¹⁰⁶. Нам кажется, что приспособление целой горной долины под парк «взрослых развлечений» было бы слишком расточительно для любой секты, особенно в условиях перманентной войны. Плоды «роскошных садов» были бы нужнее отрядам исмаилитских бойцов, оборонявшим Аламут. Да и нелёгок был бы путь агентов с пьяным вдрызг прозелитом в тайную долину. К тому же, напоить человека до состояния беспамятства, конечно, возможно, но через пару часов он очнётся. Неужели исмаилитские вербовщики успевали преодолеть извилистые горные тропы с телом на руках за какую-то пару часов? Мы полагаем, что при вербовке использовалось не вино, а гашиш, и «райские кущи» находились на территории Аламута. Но, как бы там ни было, метод вербовки фидаев раскрыт и ясен: «экскурсия в рай».

Основанная на таком чудовищном обмане система сразу же себя оправдала. Одним из первых под кинжалами фидаев погиб Низам ал-Мульк (1092 г.), до последнего противостоявший низаритам в Персии. Причём, зарезавший его исмаилит при попытке скрыться с места преступления был настигнут телохранителями визиря и изрублен на куски. Султан Малик-шах, воспитанник визиря, позаботился о том, чтобы слухи о страшной смерти убийцы разнеслись по всей Персии. Так монарх надеялся устрашить террористов. Но ничуть ни бывало! Перспектива так быстро покинуть земной мир, где каждое удовольствие связано с трудом и ответственностью, без всякого благочестия уйти на «райские кущи» обеспечила бесперебойный приток кандидатов в убийцы. По некоторым сведениям, фидаи, узнав о своей популярности, даже стали ходить на «дела» в особой, броской одежде: белых бурнусах с красными кушаками (цвета чистоты и жертвенности). Вскоре уже низариты располагали такой сетью добровольных исполнителей их приговоров, какой могли бы позавидовать боевая организация эсеров и современная cosa nostra. К концу правления Хасана ас-Саббаха и при его преемниках на Ближнем Востоке не было места, куда не дотянулись бы низариты. Вот как характеризует деятельность исмаилитской террористической организации И. П. Петрушевский: «Низаритские фидаи по приказу своих глав убивали политических деятелей, активных врагов низаритов. Мотивы убийств всегда были политические; убивали людей разных религиозных убеждений: мусульман-суннитов, ши’итов-имамитов, христиан-крестоносцев (в Сирии), исмаилитов-мусталитов; убивали и своих, если подозревали их в измене. Юноши, посланные для выполнения террористических актов, обычно потом сами погибали. Они, однако, были убеждены, что их «подвиги» во имя веры откроют им врата рая с его садами, дворцами, красавицами-хуриями и всеми чувственными наслаждениями. Фидаи, как непосвященные, не знали, что эзотерическая доктрина их секты рассматривает рай только как аллегорию совершенного знания с чисто духовными наслаждениями»^¹⁰⁷.

В исключительно политических и религиозных мотивах деятельности низаритских убийц мы можем усомниться. Ведь среди жертв фидаев оказались не только их противники-мусульмане, но и некоторые крестоносцы, которые даже не догадывались о существовании секты. Например, в 1152 г. ими был убит граф Триполи Раймонд II, который нисколько не мешал сектантам, но обнаружил неверность своей жены, графини Годиэрны де Ретель, очень влиятельной дамы. Также в 1192 г. низаритские убийцы расправились с Конрадом Монферратским, маркизом Тира, который не противодействовал исмаилитам и даже добился больших успехов в войне с мусульманами-суннитами. Его единственной виной были только лишь разногласия с Ричардом Львиное Сердце. Стратегически маркиз Конрад был выгоден низаритам именно потому, что у него получилось противостоять суннитам Салах ад-Дина, того самого султана-узурпатора, что выгнал Фатимидов из Египта. Но это вовсе не спасло его от расправы. Следовательно, наряду с политическими мотивами, низариты не забывали принимать и частные заказы. Не исключено, что крестоносные вожди были убиты только потому, что их политические противники в христианском же лагере своевременно оплатили услуги убийц «горного шейха». Следует сказать, что фидаи, зарезавшие Конрада Монферратского, сами погибли при попытке скрыться. Они надеялись на «возвращение в рай», а отправивший их на верную смерть «горный шейх» лишь довольно потёр руки и пересчитал полученный от заказчика гонорар. Таким образом, низариты плавно и закономерно вросли в криминальный мир Ближнего Востока, прочно заняв в нём нишу, связанную с заказными убийствами и наркоторговлей. Неслучайно вульгарным названием их секты было «гашишины», а итальянское слово «assassin» («убийца») происходит именно от этого названия. В принципе, организация Хасана ас-Саббаха после его смерти в 1124 г. имела неплохие шансы превратиться в первый в истории наркокартель, далёкий от политики и религии и потому живучий.

Однако не стоит забывать, что антисистемные социально-духовные образования создаются всё же идеалистами и только благодаря идеалистам существуют. Эти же идеалисты и губят антисистему, когда пытаются воплотить в жизнь её доктрину. Бесспорно, среди низаритов были и такие типажи, которые при других обстоятельствах промышляли бы заурядным грабежом на караванных путях. Но сектантские старшины всегда понимали, что получаемые от деятельности фидаев политические выгоды и материальные средства необходимы лишь для одного: для осуществления конца света. Их усилия дестабилизировали обстановку в регионе, но пока наличная реальность оставалась прежней. Династии и властители сменяли друг друга, но по-прежнему для того, чтобы жить, надлежало трудиться, чтобы преуспевать в жизни требовалось учиться, а чтобы быть любимым, нужно было любить. Поэтому «горный шейх» Хасан II пошёл по пути Хамдана Кармата и каирского халифа аль-Хакима, приняв ряд постановлений эсхатологического характера.

Шаг, сделанный Хасаном II, может показаться самоубийственным, но он последовательно вытекал из самой сути исмаилитского, в особенности низаритского учения. Вот что пишет об этом Г. Шустер: «Он отменил в 1163 г. закон Ислама, объявил себя столь долго ожидаемым Имамом, открыл также и непосвященным несовершенство всех положительных религий и объявил им, что всё равно дозволено, и нет ничего запретного. Границы долга и нравственности были разрушены. Порок и преступление безбоязненно шествовали по обломкам религии и законного порядка. Кровожадные инстинкты, которые, под личиной слепого повиновения приводили членов союза к убийству намеченных тайным судилищем жертв, свирепствовали теперь на просторе, не сдерживаемые никакой уздой»^¹⁰⁸. Пресловутые дисциплина и кастовость низаритов тут же развалились. Именно в этот момент фидаи и рафики занялись самыми обычными грабежами и наркоторговлей, а сам «горный шейх» был убит своими же людьми через четыре года после «отмены ислама». В XIII в. организация ещё существовала, но занималась самым обычным криминалом, с каждым годом всё сильнее теряя авторитет.

В 1256 г. в Иран вторглись монголы под предводительством Хулагу-хана. И персидское население без малейших колебаний попросило у них помощи против низаритов. Выбирая между походом на Багдад и уничтожением исмаилитских крепостей, Хулагу выбрал расправу с низаритами. Вероятно, персы просили очень убедительно, если завоеватель променял поход на богатый славный город на осаду небольшой горной крепости. Исмаилиты не просто не сориентировались в ситуации, но даже и не смогли организоваться и дать монголом отпор, хотя за двести лет до этого успешно противостояли более грозному противнику. Частично воплощённая в жизнь антисистемная доктрина настолько ослабила их, что из всех сектантских крепостей и замков сопротивление оказали лишь Гирдекух и Аламут. 15 декабря 1256 г. последний «горный шейх» Рукн-ад-Дин Хуршах сдал осаждённый Аламут монголам. Эту дату можно считать концом движения исмаилитов, хотя пленённый Хуршах был казнён монголами только в феврале 1257 г., а сирийский анклав секты погиб лишь в 1260 г. в результате совместной операции монголов нойона Кит-буги и антиохийских рыцарей князя Боэмунда.

Итак, подведём итоги деятельности исламской антисистемы, получившей название исмаилизма. Прежде всего, зададимся вопросом: могла ли в исламском мире не зародиться антисистема? Думается, что в первые века хиджры это было неизбежно, и дело вовсе не во взаимном противостоянии суннитов и шиитов. Из-за простоты и понятности исламской доктрины новая религия легко распространялась на Ближнем Востоке, но в этой простоте заключалось и её уязвимое место. Пророк Мухаммед уделял первостепенное внимание консолидирующему фактору ислама и достиг в этом успехов, по сей день не превзойдённых ни одной религией или идеологией. Но достигнут столь блестящий результат был за счёт отказа от догматической глубины. После первых же завоеваний мусульманам пришлось вступать в полемику с другими религиями, и они оказались не готовы к диалогу. Подробно исследовавший ислам Л. А. Тихомиров характеризует этот его аспект следующим образом: «Упростив до крайности веру, связав человека с Богом не какими-нибудь тонкостями духовной жизни, а слепой безусловной покорностью с обязанностью распространять веру, Магомет создал могущественное орудие в руках пророка и его преемников. Отсюда грозная сила ислама и его сказочно быстрое распространение в мире. Но бедность религиозного содержания произвела его внутреннюю слабость и податливость на внешнее влияние других религий, что, в конце концов, отражалось расслабляющее и на внешней силе ислама»^¹⁰⁹. Как это часто бывает, мусульмане победили зороастрийцев на поле боя, но оказались их пленниками в духовном плане. Проникновение персов в государственный аппарат халифата распахнуло двери парсизму и сопровождавшему его манихейству, а мусульмане даже не располагали категориальным аппаратом для богословских споров. Так духовный синкретизм стал для них необорим. Манихейские идеи аккуратно вплелись в ислам, дав шиитам учение о «скрытом имаме». Маздакизм добавил в получающееся учение тему счастливого, материально обеспеченного будущего для «посвящённых». Будущего не на далёком небе, а именно здесь и почти сейчас.

Практическая направленность ислама, его нацеленность на земное господство определили состав «тени», то есть типажи тех людей, что примыкали к исмаилитам. Если христианство и зороастризм ставят перед своими адептами высокие духовные задачи и ориентируют их на вечную жизнь, то мусульманский халиф прямо и открыто провозгласил себя попечителем о материальных нуждах правоверных. Победа ислама выражалась вовсе не в прозелитизме, а в военном разгроме неверных, в дележе их имущества между мусульманами, в повышении уровня жизни верующих. И каждый мусульманин, которому мало досталось или который вообще ничего не получил, чувствовал метафизическое разочарование. Получалось, что Аллах и Его земной уполномоченный, халиф, обманули его. И такой человек автоматически становился кандидатом в исмаилиты, которые прямо учили, что ислам – не более чем обман, мошенничество, которое вскоре будет исправлено «настоящим» халифом.

Мусульманская практичность определила и характер действий исмаилитской umbra. Если манихеи в своё время были вынуждены скрываться от полемики с другими религиями, когда те поддерживались государством, и выступать против них, когда государство объявляло о нейтралитете, то исмаилиты прямо выступили против государства, так как в исламе религия в принципе не может быть отделена от государственного аппарата. Будучи «тенью» мусульманского общества, исмаилитская антисистема карикатурно заимствовала его методы. Если Халид Меч Аллаха добивался победы ислама в Персии на поле боя, то Хамдан Кармат с теми же чувствами приказал разрушить Мекку. Халиф Омар без сожаления приказал сжечь книги из Александрийской библиотеки, и Абу Тахир точно так же запросто разбил и обгадил Чёрный Камень Каабы. Там, где манихеи лишь тайно пропагандировали свои идеи, исмаилиты пускали в ход оружие и захватывали целые области для построения в них «нового порядка». И по этой самой причине их движение потерпело крах гораздо раньше вдохновлявшего их манихейства. Манихеи могли веками ждать конца света и уничтожения мира, лишь незримо и тайно ускоряя этот процесс. Исмаилиты же трижды отказывались ждать и буквально атаковали наличную реальность. Итог известен: полный крах движения и всех тех, кто связал с ним свою судьбу.

Могли ли карматы, Фатимиды или низариты добиться окончательной победы, то есть реформировать мир до такой степени, чтобы им было комфортно в нём жить? Никоим образом. То, чего они хотели, нельзя получить никак, никогда и нигде.

Хамдан Кармат и его головорезы ориентировались на знамения, которые указывали на приход мессии. Польстившись на люциферианские посулы манихеев, Кармат слишком поздно понял, что Люцифер не имеет привычки выполнять обещания. Осквернение Каабы не принесло карматам ничего, кроме ненависти всех мусульман и скорой гибели.

Фатимиды овладели Египтом и вполне могли бы веками править в нём, подобно эллинистическим Птолемеям. Но их цель лежала в иной плоскости и в достижении её все богатства страны пирамид не могли им помочь. Какими бы сокровищами не владел каирский халиф аль-Хаким, как бы ни были сильны и отважны его мамлюки, он не был богом и не мог им стать. Попытка ниспровергнуть конкурента в лице Иисуса Христа, выразившаяся в разрушении церкви Гроба Господня в Иерусалиме, спровоцировала крестовый поход, косвенно приведший к уничтожению халифата Фатимидов. При этом важно отметить, что если карматы занимались, условно говоря, эсхатологическим бандитизмом, то Фатимиды, совершая самоубийственный шаг, потащили за собой в бездну весь исламский мир. Совершенно нейтральные к каирскому халифату турки-сельджуки первыми приняли удар крестоносцев и не смогли от него оправиться. Их султанаты и эмираты были буквально растоптаны западными рыцарями, шедшими на битву именно к Фатимидам. Многие историки настаивают, что крестоносцы впервые появились на Востоке, идя на помощь Восточной Риской империи, потерпевшей поражение от сельджуков. Разгром под Манцикертом был только поводом, потому что, если бы в Святой Земле всё было в порядке, Папа Римский никогда бы не отправил крестоносное воинство на помощь православной стране.

Низариты начали свой автономный путь, имея колоссальный духовный плацдарм: они были освободителями персов, иракцев и сирийцев от ига пришлых тюрок, к которым относились сельджуки. При ином подходе к делу низариты могли бы развернуть мощное партизанское движение, которое ликвидировало бы власть завоевателей. И, скорее всего, Низам ал-Мульк охотнее стал бы служить персу Хасану ас-Саббаху, нежели турку Алп-Арслану. Вместо этого сектанты, поддавшись на дьявольский соблазн, принялись создавать искусственный рай в своих горных крепостях, пользуясь политической нестабильностью в регионе и мастерски её поддерживая. «Горные шейхи» не брезговали и откровенным криминалом для того, чтобы сохранять своё всевластие в небольших анклавах, которые воистину были отданы во власть тьмы. Неслучайно на протяжении всей истории их движения за стенами Аламута продолжалось перманентное искушение фидаев в рукотворном раю, царстве лжи, где молодых людей буквально превращали в чудовищ. Характеризуя этот адский анклав, нельзя обойти цитату из работы современного православного богослова А. Е. Махова: «Демоны, проявляя свою характерную страсть имитировать и пародировать все дела Бога (…), и здесь создают некую пародию-имитацию – пародию на рай. Навсегда лишённые прав на вход в подлинный, Божественный рай, демоны пытаются построить земной рай для себя…»^¹¹⁰. Но поскольку низариты оставались люциферианцами, им пришлось однажды завершить начатое. И как только «горный шейх» Хасан II объявил о реализации целей движения, оно почти сразу же погибло. Оказалось, что ни Хасан II, и никто из его приближенных не бог и богом никогда не будет. И без Божьего Закона общество существовать не может, даже если оно и пронизано железной сектантской дисциплиной. Как только лидер низаритов сказал, что «всё дозволено», его движению пришёл конец.

Исмаилизм возник на стыке исламской и зороастрийской культур при преобладании исламских элементов над персидскими и действенном участии манихейства. Параллельно с ним возникла и бурно действовала антисистема в христианской Европе, которую мы рассмотрим ниже.

Гекерторн Ч. У. Тайные общества всех веков и всех стран / Ч. У. Гекерторн. – М. : Терра, 1995. – 480 с.

Дафтари Ф. Краткая история исмаилизма. Традиции мусульманской общины / Ф. Дафтари. – М. : Ладомир, 2004. – 273 с.

Джилман А. Сарацины : от древнейших времён до падения Багдада / А. Джилман. – М. : Вече, 2007. – 352 с.

Зеленев Е. И. Мусульманский Египет / Е. И. Зеленев. – СПб. : Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007. – 373 с.

Ирмияева Т. Ю. История мусульманского мира. От халифата до блистательной порты / Т. Ю. Ирмияева. – Челябинск : Урал LTD, 2000. – 350 с.

Махов А. Е. Hostis antiquus / А. Е. Махов. – М. : Intrada, 2006. – 416 с.

Низам ал-Мульк. Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька / ал-Мульк Низам. – М. : Изд-во АН СССР, 1949. – 379 с.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках : курс лекций / И. П. Петрушевский. – СПб. : Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007. – 428 с.

Семенова Л. А. Из истории фатимидского Египта / Л. А. Семенова. – М. : Наука, 1974. – 264 с.

Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории / Л. А. Тихомиров. – М. : Айрис-Пресс, 2004. – 688 с.

Федоров-Давыдов А. А. Крестовые походы / А. А. Федоров-Давыдов. – М. : АСТ, 2008. – 383 с.

Шустер Г. Тайные общества, союзы и ордена : в 2 т. / Г. Шустер.– СПб. : изд-во О.Н. Поповой, 1905. – Т. 1. – 312 с.

До сих пор мы говорили об антисистемах древности и исламского Востока. У читателя может сложиться впечатление, что в землях, освящённых христианством, установилась духовная гармония. К сожалению, это не так. Средневековая Европа, конечно, благодаря христианству, оказалась в более удачном положении, нежели Левант, ставший настоящим полем битвы всех возможных религий и верований. Однако это не означает, что христианское общество оказалось спаянно благотворной сверхценностью и поступательно развивалось до наших дней. Просто государственные институты Восточной Римской империи и католическая церковная иерархия на Западе смогли сходу загнать становящуюся антисистему в подполье и постепенно вытолкнуть на периферию, где, впрочем, всё равно пришлось бороться с ней вооружённой рукой. Как мы покажем ниже, в бывших европейских провинциях Римской империи существовала антисистема, одинаково враждебная и православному, и католическому обществу. Можно условно сказать, что на протяжении описываемого периода параллельно с европейской историей на той же самой территории длилась некая антиистория, и оба хронологических потока изредка пересекались, приводя к духовным и политическим конфликтам.

Речь пойдёт о движении альбигойцев, которое многие современные читатели воспринимают как яркий пример фанатизма и произвола католических церковных властей. Забегая вперёд, скажем, что это совсем не так. Разгром альбигойского движения представляет собой обратный пример: реакцию духовно здорового общества на инородное тело, антисистемный вирус, который при других обстоятельствах мог бы убить его. Но кто такие альбигойцы? В чём заключалась их доктрина, и какие цели они перед собой ставили? Начать придётся издалека.

К IX в. н. э. в Европе сложился следующий баланс сил. На Балканах твёрдо стояла православная Восточная Римская империя, а в Центральной и Западной Европе раскинулись многочисленные феодальные графства и герцогства, номинально управляемые королями, над которыми духовно, а иногда и светски возвышался Папа Римский. Католическая и православная церкви как сейчас, так и в те времена находились в родстве, хотя по некоторым вопросам и конкурировали между собой, а иной религии в Европе в этот исторический период не было. Мусульмане после битвы при Пуатье (732 г.) оказались надёжно заперты на Пиренейском полуострове, где их медленно, но верно теснили на юг католические рыцари. Арабское нашествие на Балканы провалилось в 718 г, когда войско мусульман не смогло овладеть Константинополем. На рубеже VIII–IX вв. Карл Великий победил и насильственно христианизировал саксов, положив конец существованию германцев-язычников. После этого установилось равновесие между православием и католицизмом. Беспокоившие христианский мир болгары были умиротворены и крещены в православие в 865 г. восточно-имперскими властями, а вторгшиеся в Центральную Европу в 955 г. венгры оказались побеждены и обращены в католицизм верным слугой Папы Римского, первым германским императором Оттоном I.

К сожалению, на этом обширном православно-католическом духовном пространстве сохранились и маргинальные течения времён гносиса и тринитарных споров. Отнюдь не были искоренены манихеи, которых имперское законодательство лишь вынудило уйти в подполье, переселившись на окраины христианского мира (в Болгарию и Южную Францию). В восточных провинциях Византии зародилось и крепло павликианство, представляющее собой христианскую ересь, производную от учения Маркиона (II в. н.э.). Вот как характеризует Маркиона и его проповедь В. В. Болотов: «Маркион, по преданию, был сыном синопского епископа, христианству он отдался, по-видимому, со всем жаром своей сильной и энергичной натуры. Но он не мог примирить любвеобильного характера Нового завета с суровостью Ветхого Завета»^¹¹¹. По мнению Маркиона, бог-демиург, сотворивший мир и изгнавший Адама и Еву из рая, вовсе не благ. Это божество-творец навязывает человеку сложнейший нравственный закон, который для людей просто невыполним. То есть правила даны Богом «с подвохом»: люди по факту своего существования их нарушают и подлежат за это суровому наказанию. Для того чтобы выкупить их у карающего божества, приходит Иисус Христос, в версии Маркиона, не Сын Божий, а другой Бог. Получается, что крестная жертва отнимает людей у одного Бога и передаёт под покровительство другого: «Цена искупления – кровь Христова, которая проливается не во имя отпущения грехов или очищения человечества от вины, не ради искупления греха подчинения Закону; короче говоря, не во имя примирения человечества с Богом, но для отмены требований создателя к его собственности»^¹¹². В этическом плане Маркион смыкается с манихейством: если мир сотворён «злым» божеством, то ничего в нём хорошего нет и лучше вообще с ним не соприкасаться. Для противопоставления Ветхого и Нового Заветов Маркион использовал послания апостола Павла, из-за чего его последователей в более поздние времена называли павликианами. По мнению Н. А. Осокина, родиной павликинаства были восточные провинции империи, хотя оно имело место и в Европе: «Павликиане вышли из Армении. Когда часть их исчезла на западе Европы, остальные представили тем более грозную силу в пределах Византийской империи. Они рано создали структуру своей религии под влиянием теологических идей Востока и позже своих западных братьев выступили на сцену истории. Некогда они называли себя детьми солнца, то есть его слугами»^¹¹³.

В IX в. павликианское влияние в византийских Армении и Малой Азии настолько усилилось, что имперским властям пришлось срочно принимать меры. Сектанты активно сотрудничали с разведкой Арабского халифата, убивали священников, нападали на монастыри и принуждали православных принимать их веру. Лидерами этого движения в разное время были такие антихристианские деятели как Фома Славянин (760–823 гг.) и Хрисохир (?–871 г.), предпринимавшие набеги на православные посёлки и даже открыто принимавшие военную помощь от мусульман. В 872 г. павликианский центр, укреплённый город Тефрика, был взят штурмом имперскими войсками, и император Иоанн Цимисхий железной рукой навёл в азиатских провинциях порядок. К сожалению, монарх, будучи гением политической интриги, отличался ещё и небывалым гуманизмом. Вместо того, чтобы расправиться с захваченными еретиками, он лишь депортировал их в дунайские провинции империи, рассчитывая, что смена обстановки поможет им исправиться.

В IX в. долина Дуная представляла собой настоящий испытательный полигон для духовного и материального оружия православного Константинополя и католического Рима. В Моравии и Богемии почти безраздельно властвовали Папа Римский и верные ему германские князья. Зато ближе к дельте Восточная Римская империя в очередной раз продемонстрировала политическое и духовное мастерство, победив и поставив в зависимое положение пришлых болгар. Славяне беспокоили империю своими набегами с VI в., а лишившись военного превосходства, не смогли ничего противопоставить византийскому влиянию. У них оставался выбор: принять католицизм, что означало признать сюзеренитет Рима, или же креститься в православие. Поскольку германские рыцари предпринимали активные попытки проникновения на Балканы, то славянские народы хорошо знали, чем чревата дружба с католиками. Богослужения на латыни, бесконечные поборы и зависимое положение никого не радовали, поэтому выбор был сделан в пользу православия. Византийский император Михаил проявил политический такт, не только удалив из Болгарии католического епископа, но и даровав болгарской церкви широкую автономию, сделав её архиерея вторым лицом после константинопольского патриарха. В 865 г. болгары приняли православие. Но затем в империи началась внутренняя смута, и славяне оказались на некоторое время предоставлены сами себе. Вот в этот-то момент на Дунай и прибыли депортированные с Востока павликиане, моментально нашедший общий язык с издавна жившими в тех местах на нелегальном положении манихеями. Они настолько тесно сотрудничали, что византийская администрация не делала различий между ними, именуя обе секты манихеями.

Оказавшись среди болгар, еретики нашли влиятельного союзника в виде славянского язычества. Дуалистические представления манихеев оказались созвучны дохристианскому мировосприятию болгар: «Дуализм был сроден славянской натуре; ещё язычником славянин знал о нём, о чём свидетельствует славянская мифология, которая не объединяла понятие о божестве, а, напротив, раздробляла его. Славянское человечество издревле привыкло выражать своё счастье белым цветом или светом, а несчастье чёрным или темнотой. (…) От этой мысли произошло разделение и самих олицетворений на «белых богов», которые уже никогда не делали зла, и «чёрных», которые уже никогда не приносили добра. Между собой они всегда враждуют: добрые и злые духи соблюдают и защищают свои интересы»^¹¹⁴. Процесс крещения Болгарии прошёл почти безболезненно, потому что языческие обычаи оказались совместимы с христианскими традициями. Язычники-славяне не приносили божествам кровавых жертв, не отличались они и половой распущенностью, предпочитая шумные праздники с песнями и хороводами. Такие обряды не противоречили христианской морали и надолго закрепились в болгарском фольклоре, став светскими.

Не все болгары легко оставили язычески верования, и в них сектанты нашли такую опору, о которой на Востоке и мечтать не могли. Тем более что власть болгарских царей и архиереев была пока ещё слабой, и можно было не опасаться гонений. В 889–893 гг. даже наступила кратковременная языческая реакция, связанная с уходом в монастырь царя Бориса и воцарением его сына Владимира, убеждённого язычника. Только в правление царя Симеона (893–927 гг.) язычество было окончательно побеждено и вытеснено на обочину духовной жизни. Большинство болгар отнеслись к реформе безразлично или даже благосклонно, но нашлись и непримиримые её противники. Лишённые возможности выступить открыто, они тайком заключили союз с еретиками-переселенцами.

Как мы писали выше, при крещении того или иного народа, все позитивные элементы язычества безболезненно переходят в христианство. Неслучайно многие церкви стоят на месте языческих капищ. Поэтому в конфронтации с христианством всегда оказывается только тёмный, хтонический компонент языческих верований. Таким образом, альянс с манихеями и павликианами заключили тайные почитатели таких славянских богов как Чернобог и Морана (Тьма и Смерть).

После усиления православия многие представители болгарского простонародья с тревогой обнаружили, что новая религия располагает клиром, которого языческое славянство не знало. Болгарский историк Д. Ангелов характеризует это неприятное открытие так: ««Языческий образ мыслей» народа особенно сильно проявлялся в его отношении к нововведенному православному клиру – священникам, епископам, митрополитам. Для болгар и язычников-славян такое духовное сословие было новым и чуждым явлением. У них никогда не было особого жреческого сословия, и потому им было трудно свыкнуться с мыслью, что для совершения религиозных обрядов необходимы специальные лица, посредники между божеством и людьми, составляющие особый социальный слой. Ещё труднее было им примириться с тем обстоятельством, что духовенству предоставлялись значительные привилегии юридического и экономического характера, возвышавшие его над простыми людьми»^¹¹⁵. Здесь очень кстати пришлось мессалианство, христианское еретическое течение, известное с III в. н. э., представляющее умеренный дуализм (зло может быть изгнано из земного мира). Мессалиане сохранились в дунайских провинциях империи вплоть до описываемых времён и неустанно проповедовали аскетизм, что пришлось по вкусу болгарам, которые совершенно справедливо протестовали против некоторых клерикальных злоупотреблений.

Так, уже в X в. оформилось мощное антисистемное течение, имеющее разветвлённую «тень», которое по имени его основателя именуют богомильством. Священник Богомил соединил в своём учении манихейские и павликианские воззрения, выдвинув доктрину, почти не отличающуюся в онтологическом плане от идей Маркиона, а в этическом полностью дублирующую манихейство. Вот как характеризует эту концепцию Н.А. Осокин: «Злое и доброе начала богомилы, будучи в массе своей умеренного толка, считали порождённым от высшего, особого верховного Существа и при том так, что Сатанаил был старшим его сыном, а Иисус – младшим. Все вместе они составляют Троицу, над которой витает ещё вторая, явно гностическая, из Бога, Слова и Духа Святого. (…) Сатанаил властвует миром видимым»^¹¹⁶. Земной мир Богомил объявил прямым творением Сатанаила, то есть сатанинской реальностью, в которой нет и не может быть ничего хорошего. Далее следовал манихейский вывод о необходимости ухода из этого мира через победу над плотью. Уважительно относясь к Новому Завету, богомилы толковали его иносказательно и даже отвергали христианскую символику: «Содержащиеся в Евангелии рассказы о чудесах, совершенных Христом, они толковали иносказательно, подчеркивая, что все остальное, о чем повествуют евангелисты, - лишь сказки и басни. Что касается креста, то богомилы считали, что в высшей степени наивно и противоестественно почитать сотворенное дьяволом орудие казни, на котором был распят Спаситель рода человеческого»^¹¹⁷.

К богомильскому учению примкнули недобитые язычники и многие попавшие в земельную зависимость крестьяне, которым зарождение в Болгарии феодальных отношений закономерно казалось дьявольскими происками. В результате сложилась трёхступенчатая «тень», состоящая из «совершенных», «простых верующих» и «слушателей». «Богомилы, стремившиеся достигнуть «совершенства», а с ним и спасения души, должны были вести строго размеренный образ жизни, преисполниться мистическими настроениями, стать на путь аскетизма. Они не вступали в брак. Питались скудной пищей, не употребляли мяса, яиц, сыра, рыбы, не пили вина»^¹¹⁸. «Совершенные» считались носителями «тайного знания», которое не разглашалось адептам других ступеней. К «простым верующим» относились рядовые члены секты. Они допускались к ритуалам, выполняли приказы «совершенных» и были обязаны содержать последних. На публике они вполне могли и скрывать свою принадлежность к богомильству, соблюдая лишь пост и не нарушая норм скромности. «Что касается «слушателей», то они не участвовали ещё в жизни братства, им разрешалось только присутствовать на проповедях. От них не требовалось, чтобы они вели особый образ жизни, являвшийся обязательным для строгих приверженцев секты»^¹¹⁹.

Данная структура имеет очень большое значение, потому что в скором времени по её образцу были созданы «тени» в богомильских «филиалах» Западной Европы. Ведь экономическо-социальные условия жизни стран католического Запада и православного Востока различались в то время не коренным образом.

Согласно скопированной ими манихейской этической доктрине, богомилы должны были отрицать убийство как способ борьбы за «очищение мира». «Совершенные» не призывали к расправам, но, тем не менее, адепты антисистемы участвовали во всех волнениях, охватывавших Болгарию на протяжении XI-XIII вв. Их агитация приходилась по вкусу чаще всего именно тем, кто хотел свести счёты с кем-либо. К примеру, богомильское учение о собственности стало апологией для грабежей и захвата помещичьих и церковных земель. «Простого болгарского крестьянина, у которого феодал – боярин или монастырь – отнял поле или виноградник, совсем не привлекала настойчиво проповедуемая еретиками идея совершенствования путём нищеты. Для него гораздо важнее было получить назад своё имущество, и проповеди богомилов привлекали его лишь постольку, поскольку в них бичевалась алчность светских и церковных собственников – его главных врагов и угнетателей. Он отнюдь не желал стать «совершенным», да и не мог постичь и усвоить столь непонятную для него спиритуалистическую идеологию, с которой был связан отказ от всех земных благ»^¹²⁰. Зато богомильский дуализм буквально притягивал в секту всех, кто хотел бы свести с кем-нибудь счёты. Ведь так заманчиво было объявить своего личного врага или государственного функционера представителем «Злого бога». Именно возможность реальной борьбы словом и делом против «зла», к которому можно было причислить кого угодно, делала богомилов популярными: «Всё зло, воплощенное для него (богомила – авт.) во властях, в боярах, духовенстве, приписывалось сатане, что касается «доброго бога», от которого он, кстати сказать, не видел никогда никакой пользы, то он стоял в его сознании где-то совсем далеко, пребывал в каком-то невидимом, надземном мире, не вмешиваясь в то, что совершается на земле»^¹²¹.

Точно так же богомильское учение о браке стало настоящим гимном промискуитету. Сектанты отрицали брак по оригинальной причине: из-за признания ими равноправия полов. Если женщина создана не для мужчины, а сама по себе, то брак – унижение её достоинства. Половая жизнь, разумеется, запрещалась, но требование заключалось не только в воздержании: человек, не расторгнув брак, не мог спастись. Большинство адептов движения не могли и не хотели следовать такому правилу. «Поэтому «простым верующим» разрешалось жениться, как и всем прочим людям, и лишь в том случае, если они пожелают стать «совершенными», они в соответствии с богомильским учением должны были оставить жену и дом. Но если отрицание брака не могло укорениться в сознании широких масс, то отрицание церковного брачного обряда, бесспорно, пользовалось большой популярностью»^¹²². Таким образом, самопровозглашенные аскеты оказались противниками венчания и законных форм брака, разрешая при этом незаконное сожительство. Отрицая норму, они тем самым позволили патологию.

В организационном плане богомильские общины («братства») были дисциплинированными, с четко расписанными полномочиями. Во главе общины стоял «дед» («старейшина»), имевший трёх помощников, именуемых «гост», «старец» и «стройник». Остальные члены «братства» повиновались им беспрекословно. Вероятно, «слушатели» в реестр общины не включались. Территориально братства объединялись в «церкви» (ecclesiae). Содержание общин ложилось на плечи «простых верующих», от которых требовалась не только работа, но даже отсроченный отказ от частной собственности. То есть богомил при жизни пользовался своей собственностью по собственному усмотрению, но после его смерти принадлежащие ему земли и имущество забирало «братство», оставляя законных наследников ни с чем. Получалось, что от гибели отдельных своих членов богомильские общины только выигрывали. Центром богомильства был город Пловдив, из которого тянулись нити ко всем «церквям» Балканского региона. Во главе движения стоял самопровозглашенный «патриарх», имевший своих агентов не только в Болгарии, Фракии и Македонии, но даже в Константинополе.

К счастью, политическая нестабильность в Болгарии не позволила этой организации занять прочное положение, так как ни одна сила в этой стране в описываемую эпоху не имела стабильного влияния. Богомилы активно вмешивались в крестьянские волнения, агитируя крестьян расшатывать текущее положение дел. Скрывая свою идейную сущность, сектанты легко выдавали себя за православных, смешивались с охваченными брожением крестьянами и раз за разом подбивали их на бунт. Болгарский историк Д. Косев установил, что главной мишенью богомильской критики была духовная и светская аристократия: «Самым резким нападкам богомилов подвергались церковь и высшее духовенство. Богомилы обвинили высшее духовенство в том, что оно отклонилось от «правой веры», что стремится к материальным благам, живёт в роскоши. (…) Богомилы выступали резко и против представителей светской власти»^¹²³.

Стремясь выбить из-под военной и клерикальной аристократии опору, богомилы не постеснялись публично отрицать частную собственность, почти дословно дублируя Маздака: «Богомилы отвергали господствовавший социально-политический строй, покоившийся на эксплуатации и бесправии трудящихся, а признавали самоуправляющуюся трудовую общину экономически и политически равноправных граждан. (…) Борясь с эксплуататорами народного труда, богомилы отвергали частную собственность и строили свои общины на коллективной собственности»^¹²⁴. Автор данной цитаты, советский историк Н. С. Державин, явно, хотел бы представить сектантов средневековыми коммунистами. Однако не стоит забывать, что ненавидимые богомилами бояре пытались защищать страну от имперской экспансии, а духовенство обеспечивало единство Болгарии перед лицом наступающего католицизма. Сами же сектанты могли сколько угодно протестовать против социальной несправедливости, но сами к укреплению страны рук не приложили. При этом выше мы уже видели, что даже в богомильских общинах не было ни равенства (вместо него была эзотерическая иерархия), ни имущественной общности, так как «простые верующие» пользовались при жизни своим имуществом сами, не отчитываясь об этом перед «братством».

Православное общество ответило на расцвет сектантства вполне понятной реакцией. Болгарский царь Борис предал священника Богомила анафеме и выслал и его вместе с помощниками (вероятно, это были первые «гост», «старец» и «стройник») Стефаном, Василием и Петром из страны. На исходе X в. в Болгарию победоносно вторглись имперские войска басилевса Василия II с говорящим прозвищем Болгаробоец, и всякая политическая активность в этих местах надолго утихла. Имперская оккупация, освободительное движение и набеги печенегов попросту не оставляли людям времени и сил для восприятия эсхатологической проповеди. В тот момент для болгар более актуальной была война за независимость, нежели разрушение материального мира.

Однако антисистемные деятели и не думали унывать. Переселившись из неспокойной Болгарии во Фракию, они развернули активную проповедническую деятельность среди греческого населения и во многом преуспели. О тех событиях оставила красноречивое свидетельство дочь императора Алексея I Комнина Анна Комнин. К сожалению, имперская принцесса в своей бессмертной работе «Алексиада» придерживается стиля античных историков и именует современные ей народы древними названиями. Так, болгары для неё «скифы», а европейцы – «франки»; еретиков же она прямо именует «манихеями».

По свидетельству Анны Комнин, новым центром богомильской ереси стал фракийский город Филиппополь. «Кроме всего прочего, на Филиппополь обрушились бедствия из-за множества живших там нечестивцев: этот город поделили между собой армяне, так называемые богомилы и богоненавистнейшие павликиане, происходящие, как об этом свидетельствует само их имя, от Павла и Иоанна; последние заимствовали своё нечестивое учение у Мани и в чистом виде передали его своим последователям»^¹²⁵. Сектанты разных течений составляли в Филиппополе большинство населения и беспрепятственно третировали православных жителей. Ситуация накалилась с прибытием в город отряда дезертиров в количестве 2800 человек, возглавляемого неким Травлом и его офицерами Ксантом, Титом и Кулеоном (1084 г.). Эти люди участвовали в кампании императора Алексея I против норманнов Роберта Гвискара, но в разгар боёв бросили фронт и отправились домой. Они заняли крепость Белятово и занялись открытым грабежом православного населения, наводя ужас на всю округу. По непроверенным свидетельствам, Травл был кадровым офицером имперской армии и имел счёты к императору за своего казнённого по уголовному обвинению родственника. Однако это нисколько не меняло дела: империя вела тяжёлую войну на два фронта (в Далмации против норманнов и на Дунае против кочевников-куманов), а почти у ворот столицы еретики подняли настоящее восстание. Казалось, будто бы манихеи, павликиане и богомилы забыли о догматических разногласиях и совместно взялись за оружие, чтобы окончательно уничтожить наличный мир, который для них олицетворяла Восточная Римская империя. Скорее всего, дезертир Травл и его соратники лишь послужили катализатором, потому что, по мнению авторитетных историков, богомильские проповедники давно накаляли атмосферу в Филиппополе и округе: «Открытому восстанию «еретиков» предшествовал длительный период активизации деятельности богомильских проповедников, среди которых главную роль играл некий Василий, бывший ересиархом в течение 40 лет»^¹²⁶.

К счастью, военно-полицейская машина империи была достаточно отлажена для того, чтобы справляться со смутами, а император Алексей Комнин отличался военным и дипломатическим талантом. Перебрасывая войска из Далмации в долину Дуная для борьбы с кочевниками, он молниеносно подступил к Филиппополю, застав сектантов врасплох. Следует отметить, что бунтари успели договориться с куманами и печенегами, вторгшимися в империю, о взаимопомощи. Поэтому император действовал оперативно и бескомпромиссно, ведь сектантский очаг был настоящим подспорьем для грабительских набегов кочевников. Отряды повстанцев даже оказывали рейдерам поддержку на поле боя. Анна Комнин, бывшая очевидцем тех событий, прямо указывает на характер адептов данной антисистемы: «Ведь манихеи по своей природе весьма воинственны и, как псы, постоянно жаждут упиться человеческой кровью»^¹²⁷. Выступить же против прибывших войск адепты антисистемы и думать не смели, потому что располагали лишь небольшими военными силами, а монарх возглавлял немалую, испытанную в многочисленных боях с норманнами армию. Однако император Алексей I Комнин проявил евангельское милосердие, которое решило проблему гораздо эффективнее репрессий. Он предложил сектантам покаяться в православных церквях, а не крещённым принять крещение на условиях полной амнистии. Опытный дипломат и прославленный полководец, император Алексей привык встречать опасность лицом к лицу и поэтому пригласил всех желающих сектантов на свободный религиозный диспут, в ходе которого беседовал о принципах веры с каждым лично.

Успех такой политики был ошеломляющий: «Многие из манихеев явились тогда без всяких колебаний к священникам, признались в своих заблуждениях и сподобились Святого Крещения. Но в то же время можно было слышать, как многие манихеи, превосходившие приверженностью к своей вере знаменитых Маккавеев, приводили изречения и свидетельства из Священного Писания, считая, что ими обосновывают своё мерзостное учение»^¹²⁸. Лидер фракийских богомилов, «дед» Василий, был помещён в столичную тюрьму, но так и не пожелал принять православие. По приказу константинопольского патриарха Николая его сожгли на костре. Больше никто из еретиков не был казнён имперскими властями. Боевых столкновений между сектантами и войсками не было вовсе. Это не означает, что ересь удалось искоренить совсем. Некоторые богомилы могли только притвориться отрекшимися. Н. А. Осокин справедливо утверждает, что, как и исмаилиты, богомилы легко изображали внешнюю покорность: «Изворотливость еретиков, их готовность к лицемерию, если это требовалось интересами веры, не укрылось от проницательности обличителя. Известно, что богомилы, как и альбигойцы, и последователи тайных русских сект, дозволяли себе скрывать перед православными свои убеждения и обряды, оправдывая то необходимостью»^¹²⁹.

Великолепно отлаженный военно-полицейский аппарат Восточной Римской империи и государственный гений басилевса Алексея Комнина загнали балканскую антисистему в глубокое подполье. В правление императора Мануила Комнина власти добились в борьбе с богомильством таких успехов, что на имперской территории «братства» перестали существовать. В Болгарии сектанты пытались влиять на политическую жизнь, но ведущее положение потеряли навсегда. Богомилы участвовали в сепаратистском восстании Петра Деляна и в крестьянском выступлении Ивайлы, но руководящей роли больше не играли. В исконно имперских же землях движение было уничтожено под корень. Большое количество богомилов, особенно «совершенных», устремились в Италию и Западную Европу. Даже «патриарх» движения, Никита Константинопольский предпочёл благоразумно эмигрировать из Восточной Римской империи.

К сожалению, к Западной Европе сложилась иная политическая и духовная ситуация, нежели на Балканах. Там не только не было централизованного государства, которое могло бы ответить ударом на удар, как это случилось во Фракии, но и католическая церковь проводила не вполне продуманную политику, создавшую в европейской духовной жизни нишу для любых ересей и сект.

Если на православном Востоке ещё с римских времён сложился плодотворный симбиоз церкви и государства, при котором патриарх и клерикальная иерархия не вмешивались в работу имперских чиновников и наоборот, то на католическом Западе с 476 г. государства просто не было. Многочисленные варварские племенные союзы и королевства сменяли друг друга, как в калейдоскопе, а римская церковь пыталась найти общий язык со своей новой паствой. Не имея под собой никакой светской опоры, Папа Римский и его кардиналы были вынуждены постоянно идти на компромисс с германскими вождями и королями, что во многом деформировало христианство. С одной стороны, церковь смогла добиться крещения германских племён, пользуясь для этого услугами таких вождей и королей как Хлодвиг Меровинг, Карл Великий и Оттон I, но, с другой стороны, сама она попала в тяжёлую зависимость от произвола светских властей, на данном этапе непостоянных и капризных. Восточная Римская империя была слишком далеко, и все попытки константинопольского императора подчинить своей власти Италию ни к чему не привели. Сначала лангобарды, затем норманны выбили имперские гарнизоны из итальянских городов и крепостей. Так Папа Римский навсегда остался один на один со стихией молодого, варварского, германского мира. И ему пришлось приспосабливаться к новой жизни.

Ведавшие духовными делами по всей католической Европе епископы были вынуждены держаться подобно светским князьям, иначе бы они потеряли в глазах паствы весь свой авторитет. А это моментально превратило церковь в земельного собственника и политическую фигуру, заставив играть по правилам земного господства, которые имели с Евангелием мало общего. В результате в раннее Средневековье католический мир был охвачен духовной анархией. Светские власти легко и непринуждённо вмешивались в церковные дела, а церковь так же просто решала мирские вопросы. При этом о духовных нуждах паствы никто и не вспоминал. К примеру, папа Юлий III ставленник римской городской аристократии, был знаменит пьянством, распутством, азартными играми и даже поклонением языческим богам, зато со своими мирскими покровителями он прекрасно ладил. К середине X в. возле папского престола постоянно толпились какие-то личности, грабившие паломников и оказывавшие церковным властям сомнительные услуги: «В храме Петра устроили свой вертеп 60 человек, называвших себя стражами храма. Они надевали кардинальское облачение, служили обедни иноземным богомольцам, принимали от них приношения. По ночам же они пировали и распутничали в храме, там происходили у них драки, убийства»^¹³⁰. Поскольку таким был Рим, столица католической Церкви, то на местах, в Германии, Франции и Англии, творились вещи и похуже. К примеру, симония (подкупное замещение церковных должностей с их доходами; церковная коррупция) стала совершенно привычным явлением. Очевидцы сообщали, что немецкие рыцари вступали в схватки друг с другом прямо в церкви и дрались насмерть по вопросу, кому из них слушать мессу с первого ряда, а кому со второго. При этом священники не разнимали такие поединки, а подзадоривали дерущихся. Из-за того, что епископы и кардиналы были поглощены борьбой со светскими властями и между собой за земли и доходы, долгое время оставался нерешённым вопрос о браке для духовенства. Поэтому было много как женатых, так и неженатых священников, которые вступали между собой в яростную полемику и даже не признавали полномочий друг друга: «Противники безбрачия говорили, что оно несогласно с Священным Писанием и здравым рассудком. Но приверженцы клюнийских идей (строгого устава монастыря в Клюни – авт.) защищали закон о безбрачии и толковали о вредных последствиях семейной жизни священников: во многих местностях священнические должности сделались наследственными, переходили от отцов к сыновьям, давались в приданное за дочерями»^¹³¹.

Пока «батюшки» разбирались между собой, их обширная паства была вынуждена сама каким-то образом удовлетворять свои духовные нужды. В Западной Европе тайно процветало язычество, ширилось оккультное течение ведовства, о чём будет подробно рассказано в разделе, посвящённом сатанизму. Ширился поток еретических течений аскетического толка, призывавших к возврату евангельских порядков и отмене клерикальной иерархии. Светские власти относились ко всему этому безразлично до тех пор, пока колдуны или еретики не вмешивались в их дела. Единственной надеждой западной Церкви осталось монашество, в котором ещё был жив дух первых веков христианской эры. Монастыри в Европе бывали разные, некоторые из них в описываемый период не отличались от светских поместий, и в них открыто процветали пьянство и мздоимство. Но общий дух католического монашества был далёк от той волны порока, что захлестнула римскую церковь в конце первого тысячелетия нашей эры. Вот как описывает европейское монашество той эпохи известный историк церкви М. Э. Поснов: «Между ними (западными монахами – авт.) получили общее признание в течение VII и VIII вв. правила Бенедикта Нурсийского, жившего в VI веке (490-543 гг.). Он смягчил строгость требований от монахов на Востоке и уделил больше внимания духовном труду. Всякий, соответственно своим силам и способностям, работал на поле, занимался каким-нибудь ремеслом или переписывал книги. Победу этим правилам обеспечил папа Григорий Великий (590-604 гг.). (…) Монахи св. Бенедикта расчищали леса, обращали пустыни в пашни, работали как миссионеры, перенесли христианство в Северную Европу, заботились о преподавании древнего греческого христианского богословия и остатков древней культуры в школах, чрез книги, ими же переписанные. Однако в VII–VIII вв. западные монахи и монастыри теряют свою самостоятельность, подпадают под власть королей и князей. Начался упадок монашества. Бенедикт Аннианский (750–821 гг.) боролся за поднятие монашества, за его первоначальную самостоятельность и независимость. Но существенную помощь не только монашеству, но и всей католической Церкви принесла Клюнийская конгрегация, основанная в 910 г.»^¹³².

Именно в стенах монастыря Клюни христианская сверхценность, адаптированная для европейских стран ещё св. Бенедиктом Нурсийским, проходила свою закалку и подготовку для нового применения к социальной эмпирии. Католические монахи из Клюни формировали оригинальную, западную христианскую традицию, которая смогла пресечь духовную анархии «князей в рясах» и противостоящих им еретиков всех сортов и оттенков. Народный протест против церковного разложения был не менее опасен, чем сам церковный упадок, так как среди «борцов за чистоту» было немало совершенно безграмотных людей и даже колдунов, эксплуатировавших осколки языческих традиций и обычаев. Можно сказать, что в данный период Клюни стал единственной светлой точкой в охватившей Западную Европу тьме. Наконец, в середине XI в. католическая церковь получила достойного лидера, способного навести порядок с делах, сердцах и душах верующих. Им стал клюнийский монах Гильдебранд, будущий Папа Римский Григорий VII.

На созванном по инициативе клюнийцев в 1059 г. Латеранском Соборе были приняты важные реформы клира, целью которых являлось наведение организационного и духовного порядка в Церкви. Гильдебранд и его итальянский сподвижник кардинал Пётр Дамиани добились принятия двух важнейших законопроектов. Во-первых, выборы церковных владык были изъяты из компетенции светских властей. Даже папу римского теперь выбирали не римские чиновники, а кардиналы всех католических стран. Во-вторых, чтобы препятствовать симонии, католическому духовенству было строжайше предписано безбрачие. Церковь должна была совершенно не зависеть от мира, а этого можно было добиться только отказом от светской жизни. Эта реформа едва не стоила Гильдебранду головы, так как гибеллины, сторонники власти германского императора над папой, сразу же попытались убить его. Произошла короткая кровавая усобица между германцами и жителями Рима с одной стороны (гибеллины), и итальянскими норманнами, сторонниками папского самовластья с другой стороны (гвельфы). Сам Гильдебранд несколько часов пробыл в плену у римского префекта Ченчио, который угрожал духовному лицу мечом и требовал отмены решений Собора.

Как только известие о реформе пронеслось по Европе, повсюду начались волнения, подстрекаемые женатыми священниками и духовными лицами, получившими должность через симонию. Дело в том, что решение Собора запрещало обеим категориям священнослужителей участвовать в каком-либо богослужебном действии, лишало их любых церковных должностей и доходов и повелевало верующим держаться от них подальше. В результате многие церковные функционеры оказались не у дел и без каких-либо средств к существованию. В 1079 г. в Милане даже произошло восстание, подстрекаемое снятым с должности архиепископом. Бунтари изуродовали нового священника, клюнийца Липранда, отрезав ему нос и уши. Только своевременное вмешательство Гильдебранда, к тому времени ставшего Папой Григорием VII, смогло исправить положение. В начале XII в. во Франции против реформированной Церкви горячо выступали такие проповедники как Пьер де Брюи, Генрих из Реймса, Пьер Бруси и Пьер Вальдо. В 1125 г. де Брюи был арестован и сожжён на костре в Сен-Жиле, а в 1148 г. Генриха удалось приговорить к пожизненному заключению в Реймсе. А вот Пьер Вальдо, лионский проповедник, сумел добраться до Южной Франции, где преследования затруднялись толерантностью местного населения. Поэтому папская власть не смогла быстро и своевременно справиться с оппозицией, хотя Григорий VII и переломил ситуацию в пользу клюнийских порядков. Не будет преувеличением сказать, что этот Папа Римский ценой невероятных усилий и нравственных перегрузок спас западное христианство.

Итак, к началу XII в., в тот самый момент, когда из Восточной Римской империи были изгнаны богомилы, в Западной Европе царило повсеместное брожение. Местами напряжение переходило в открытую конфронтацию между сторонниками и противниками церковной реформы, занимавшими духовные и светские посты. Духовный климат был примерно таким же, как за двести лет до этого в Болгарии, только здесь столкнулись не христиане, язычники и еретики, а «хорошие» и «плохие» католики, чья борьба усиливала и даже вызывала к жизни еретические движения. Народные круги стояли за церковную реформу, поскольку хотели иметь достойных духовных пастырей, а не функционеров в рясах. Неженатый, истово верующий священник, разбирающийся как в вопросах религии, так и в повседневной жизни, больше импонировал простонародью, нежели рукоположенный сибарит, не знающий латыни и больше озабоченный семейными проблемами, нежели жизнью паствы. Отстранённым священникам и монахам оставалось только одно: пойти на соглашение с таящимися тут и там еретиками в целях разрушения католической иерархии. Ведь только так они могли если не вернуть себе сытные приходы, то хотя бы отомстить клюнийцам и их приверженцам. И в лице прибывавших с Востока богомилов они нашли квалифицированных учителей в вопросах борьбы с духовными и светскими властями. Изгнанные с Балкан «совершенные» могли потягаться в аскезе с любым католическим подвижником, а их «доктрина с тройным дном» позволяла привлечь к движению представителей простонародья. Ищущий духовного подвига видел «совершенных»; страдающий от несправедливого притеснения узнавал в «простых верующих» собратьев по несчастью; а стремящийся к духовной пище моментально оказывался в числе «слушателей». Ереси, таившиеся в Европе до прихода богомилов, были солидарны со своими балканскими коллегами.

В любой точке бурлящей католической Европы восточные люциферианцы могли бы найти для себя подходящее место. В Северной Италии росло и ширилось антиклерикальное движение патаренов, временами выступавшее в защиту латеранской реформы, но чаще призывающее уничтожить любой клир. Во Франции процветала, так называемая, «Орлеанская ересь» манихейского толка, для борьбы с которой пришлось созывать Тулузский собор, и в числе адептов которой оказались королевский духовник Стефан и директор церковной школы в Орлеане Гериберт. В Германии и Англии были сильны полуязыческие обычаи, вокруг которых группировались противники католицизма, среди которых встречались и снятые с должностей священники. Из всех этих гостеприимных местечек богомильские эмигранты выбрали область на юге Франции, именуемую Альбижуа. Этому были очень веские причины.

Южная Франция, именуемая также Лангедок, с самых «тёмных веков» была настоящим проходным двором для различных политических и духовных потоков. Через неё маршировали на юг вестготы, несколькими столетиями позже с юга вторглись мусульмане, а после их изгнания в VIII в. в этих местах долго ещё помнили ислам и продолжали поддерживать отношения с мавританской Испанией. Описываемый край невелик, но в политическом отношении разнообразен: «Династия собственно альбигойских феодалов идёт от Одона I с середины Х века. Раймонд Бернард (с 1062 года) придал ей особенную славу. Браком и наследством он прибавил к землям Альби и Нима графства Каркассон и Разес с виконтством Безьер (Безье – авт.). Это был самый сильный из вассалов тулузских»^¹³³. Столицей Альбижуа был Альби, столицей Лангедока – Тулуза, и, начиная с правления Раймонда Бернарда, эти два города жили одной жизнью. Были и города-коммуны с муниципальным управлением, подражающие своим ломбардским «двойникам» и ведущие свою родословную со времён Римской республики. При этом в данных краях присутствовало и яркое, оригинальное рыцарство, жившее с городской торговой аристократией в неразрывном альянсе.

Пограничное положение между католической Европой и исламской Испанией сделало Альбижуа богатым торговым центром и привило данному краю определённую толерантность как в политических, так и в религиозных вопросах. Положение осложнялось тем, что южане говорили не на французском языке, а на окситанском (d’oc), что затрудняло проникновение парижских духовных веяний, зато открывало свободу для местного религиозного плюрализма. Ещё в IV в. Южная Франция была центром присциллианской ереси, доктринально сходной с манихейством. И когда Сарагосский Собор в 380 г. осудил ересь Присциллиана, то в Нарбонне и Аквитании его приверженцы долго ещё находили приют. Были в Лангедоке и павликиане (здесь их называли «публикане»), и даже существовала манихейская община. В V в. Соборы в Арле и Браге осудили манихеев, но в Южной Франции население осталось безразлично к этим осуждениям. Уже тогда манихеев называли здесь «катарами», то есть «чистыми», и относились к ним с величайшим почтением. В силу такого широкого «кругозора» жители Альбижуа оказались морально готовы к приходу богомилов, которые быстро нашли общий язык с итальянскими еретиками-патаренами и теперь пришли из Италии в Лангедок. Тем более что Папа Римский и верные ему рыцари сумели нанести еретическому движению в Северной Италии мощный удар, разрушив его центр, замок Монтефорте, и отправив на костёр лидера сектантов Джерардо.

Таким образом, Лангедок, и в особенности Альбижуа, представлял собой настоящий клубок разнородных традиций и обычаев, которые тяготели к совершенно разным свехценностям. Оставалось лишь появиться какому-то сильному духовному течению для того, чтобы сформировалась антисистема. И, как уже было сказано, такое течение пришло в XI-XII в. в виде богомильской версии манихейства. Н. А. Осокин полагает, что ереси в Лангедоке просто не мог не сопутствовать успех: «На юге Галлии знали о катарах ещё с первых веков христианства, здесь было царство манихеев, ариан, присциллиан. Здесь еретики держались долее всего и уступали только после кровавой борьбы. То, чему хотели поучать теперь, здесь уже привыкли видеть и слышать. (…) Итальянские миссионеры не заставили себя долго ждать. Они застали наклонность и вкус к богословским препирательствам, множество верований, оттенков, несогласий. Прибыв в столь удобное время, проповедники дуализма приобрели быстрый и полный успех»^¹³⁴. В это время остальная Франция была охвачена «Орлеанской ересью», имевшей адептов в Орлеане, Перигоре, Лемузене и Пуатье, и католическое духовенство, борясь с нею, просто не заметило появления на юге нового веяния. Еретики из Орлеана учили чему-то похожему на павликианство, но, кроме этого, им совершенно справедливо ставились в вину культивирование инцеста и массовые детоубийства. Поэтому духовные и светские власти Франции считали самым актуальным вопросом дня борьбу с изуверами, в чём скоро преуспели. К тому времени, когда лидеры сектантов Стефан и Гериберт взошли на заслуженный костёр, в Альбижуа уже сложилась новая секта, которая была отнюдь ни чета легко раскрытым и поверженным «орлеанцам».

Для сектантов положение облегчалось ещё и тем, что графы Тулузские, сеньоры Лангедока, подчинялись Парижу лишь номинально. Никакие королевские распоряжения не вступали здесь в силу до тех пор, пока граф не одобрял их. Французский историк Ж. Дюби характеризует отношения между столицей и периферией так: «Конечно, во времени Филиппа Августа граф Тулузский, связанный родством с королём Франции, признавал себя его вассалом. Но большая удаленность от Парижа позволяла ему – и только ему одному среди феодальных государей – не являться ни на церемонии помазания, ни на торжественные собрания при дворе, нисколько не заботясь о создании хотя бы видимости вассального служения королю»^¹³⁵. Благодаря своей фактической независимости, граф Тулузский вполне мог защитить бежавших к нему со всего католического Запада сектантов от любых преследований. Они это хорошо понимали и, как мы увидим ниже, быстро прибрали графа к рукам.

В первой половине XII в., благодаря усилиям богомильских миссионеров и духовному климату Лангедока, в Альбижуа сложились два религиозно-философских учения, одно из которых было антисистемным и имело структурированную «тень». «Между альбигойцами резко выделялись две ветви, которые мы назвали бы восточной и западной. Первая связаны с традицией гностицизма и азиатских философских систем в их синтезе с христианством – это собственно альбигойцы, или катары, точнее дуалисты. Вторая же представляет евангелический, строго христианский протест – это предшественники кальвинизма, вальденсы»^¹³⁶. Доминировали, разумеется, катары, за которыми была давняя антисистемная традиция, аккумулировавшая манихейство, павликианство и богомильство. Тем более что у истоков катарского движения стояли в незапамятные времена манихеи, а в данном случае его буквально заново создавали богомилы, некоторые из которых помнили фракийские волнения по личному опыту. Учение сектантов было изложено в недошедшей до нас книге «Perpendiculum scientiarum» («Взвешенные рассуждения»). Однако доктрина альбигойских катаров имела ряд отличий от классического богомильства, и поэтому мы приводим её здесь полностью. Она включает в себя следующие положения:

Некоторые катарские мыслители, такие как Джованни де Луджио, прямо утверждали, что «демоны во плоти» целиком созданы дьяволом путём прямого полового акта с их матерями, и задача человека – прямая борьба с ними.

Нетрудно заметить сильнейший манихейский акцент, буквально пронизывающий всё катарское учение. В отличие от болгарских богомилов, во многом отсылавших свою паству к язычеству и протестовавших против клира, катарские лидеры возрождали и манихейскую иерархию. Но так как антисистемная umbra – всегда «тень» общества, которое она разрушает, то манихейскую «пирамиду» постигло заметное упрощение, во многом связанное с болгарским опытом и адаптацией для борьбы против католической церкви. Структура оставалось по болгарскому образцу тройственной, и её верхняя, руководящая ступень по-прежнему именовалась «совершенные» («утешители»). Всего «совершенных» насчитывалось около 4000 человек. Две нижние ступени относились к непосвященным, им не рассказывали доктрины и ограничивали их религиозное воспитание проповедями. Это были «верные» («credentes») и «слушатели» («auditors»). Основной их задачей были действия на благо организации. Как и в Болгарии, им разрешалось жениться, носить оружие, наживать имущество и прощались любые грехи, если они совершались для исповедания сектантского учения. В местах, где катаров ещё не знали, «верные» выдавали себя за католиков и охотно «делились новостями о новой, замечательной религии». Основная масса катаров была именно «верными», в то время как «слушатели» представляли собой только сочувствующих, а «совершенные» – руководящую прослойку. Переход в их ряды сопровождался обрядом "consolamentum" («возложение рук»). Женщин тоже посвящали, но без права проповедовать. «Верные», как и в манихейских общинах, и у болгарских богомилов, были обязаны трудиться ради «совершенных», которым физическая работа прямо запрещалась. Зато «верным» разрешалось заниматься ростовщической деятельностью и иметь с этого немалый процент в свою личную пользу, в то время как «совершенные» не обладали правом даже прикасаться к деньгам. К обрядовой стороне движения относились только проповеди, «возложение рук» и обязательное глумление над предметами христианского культа (сожжение крестов, разрывание икон и рисование карикатур на Богородицу).

Итак, альбигойская ересь представляет собой упрощённое, подготовленное к борьбе против католического христианства манихейство. Иерархия, спланированная Мани, претерпела такое сильное сокращение, наверное, в силу того, что средневековое европейское общество было не столь социально разнообразным, как социум поздней античности. Болгарские особенности секты, предназначенные для борьбы именно против православной империи, здесь не понадобились, так как противником был не государственный механизм, а лишь католическое духовенство, находящееся в состоянии внутреннего раскола, инспирированного реформой Григория VII.

Так же в Альбижуа пользовались популярностью вальденсы, последователи Пьера Вальдо и прочих сект евангелической направленности, которые ему удалось объединить (петробрусианцы, генрисиане, сперонисты, лионцы и прочие). Эти сектанты почти не имели отношения к катарам и придерживались своей, оригинальной догматики. Вкратце её можно изложить в пяти пунктах:

1. Признание крещения только в сознательном возрасте и, следовательно, непризнание Отцов Церкви, Римских Пап, святых мучеников, епископов и католиков вообще за христиан, так как они были крещены в детстве.

2. Запрет на храмовые богослужения, потому что Бог слышит молитву, возносимую отовсюду.

3. Отрицание сакральности креста, потому что Иисус Христос был убит на кресте.

4. Отрицание Святых Таинств (Исповеди и Причастия) и чудес.

5. Признание идеи предопределения заранее человека к раю или аду. Следовательно, ни молитвы, ни милостыня, ни добрые дела повлиять на загробную участь человека не могут: «Всё это ни малейшим образом не может быть полезно мёртвым; ни умалить, ни уменьшить их наказание оно не может, ибо душа заранее предназначена к осуждению или к вечной жизни»^¹³⁸.

Вальденсы признавали одного Бога (вместо манихейского дуализма), Троицу, но при этом отрицали любую духовную власть. Никаких постов и обрядов сектанты не признавали, а за отказ платить десятину в народе их прозвали «лионские бедняки». От своих адептов Вальдо требовал управлять своими чувствами, подчинять тело духу, умерщвлять плоть и избегать праздности. Еретические проповедники свободно вступали в брак, чего не запрещали и пастве. Сводя богослужения только к проповеди, вальденсы, тем не менее, были непримиримы к пьянству, азартным играм и даже танцам. Думается, именно их идеи легли в основу кальвинизма и пуританства. Но в Лангедоке эта ересь была в абсолютном меньшинстве, задавали тон именно катары.

Возникает вопрос: как относились к еретикам альбигойские власти? Во всех рассматриваемых нами выше случаях правители либо оставались безразличными к ереси, либо принимали меры для борьбы с нею. Не так случилось на Юге Франции. Сеньор этих мест, граф Раймонд VI Тулузский, открыто покровительствовал катарам, хотя официально и не принадлежал к их движению. В принципе, граф мог входить в число «верных» и всеми силами скрывать свою принадлежность к катарам, но, как мы увидим ниже, слишком уж вызывающие поступки он совершал время от времени. Так, любимым присловьем графа было: «Мир точно сотворён Сатаной, ведь ничего здесь по-нашему не выходит». Когда сектанты вступили в конфронтацию с католическим духовенством, Раймонд VI открыто поддержал их, подвергнув католиков осмеянию. Он пришёл на мессу в сопровождении шута, который тут же оттеснил священника от алтаря и принялся цинично благословлять паству. Ругая последними словами цистерцианских монахов, граф не стеснялся вслух мечтать о том, как отдаст своего сына на воспитание катарам. В его правление католическое духовенство было почти полностью изгнано из Альбижуа.

Нельзя сказать, что католическая церковь не пыталась вступить с сектантами в диалог. Не пользуясь поддержкой властей, епископ и его помощники даже не пытались кого-либо репрессировать. Более того, ещё в 1165 г. в Ломбере епископ Жоселлин пригласил сектантских лидеров на публичный диспут в надежде наладить взаимопонимание. Не исключено, что католический иерарх действительно пытался понять своих незваных соседей и найти какой-то компромисс. Но его ждало разочарование: прибывшие ересиархи Сикард, Селерье и Оливье вовсе не собирались раскрывать своё учение. Вероятно, епископ столкнулся с «верными», которые могли говорить всё, что угодно, лишь бы не навлечь на «тень» беды. Точно зная о своей безнаказанности, сектанты нагло назвались католиками. Когда Жоселлин поинтересовался, во что же верят катары, то получил приблизительно такой ответ: «Действительно, еретики, собравшиеся в Ломбере, верили в Бога истинного, но они так же признавали и Бога зла; они верили в Воскресение, но не тела; у них было и Крещение, но не по обряду католической Церкви»^¹³⁹. Епископ, видя, что откровенности не дождётся, объявил катаров еретиками, в ответ на что они просто рассмеялись.

Вероятно, епископ Жоселлин не понял, что имеет дело не с заблуждающимися христианами, а с адептами антисистемы, для которых ложь – повседневность. Вальденсы могли бы вступить в спор, но только не катары. Мы уже видели, как их предшественники, персидские манихеи, решали вопрос с зороастрийским духовенством, попытавшись заткнуть рот задававшему вопросы священнику немедленной казнью. В Ломбере даже применять силу не было необходимости: католический епископ находился на чужой территории и не мог принять никаких реальных мер. Катары просто не приняли Церковь всерьёз, предпочтя через два года начать консолидацию всех разбросанных по Европе антисистемных течений. В 1167 г. в Сент-Феликс-де-Караман под Тулузой произошёл съезд Альбигойской церкви. Изгнанный из Фракии лидер богомилов «патриарх» Никита Константинопольский был на этом съезде председателем и благословил создание единой организации со столицей в Альби. Прислали своего представителя и ломбардские патарены (от их лица выступал Роберто Спероне), приехали греческие и македонские богомилы, уцелевшие во время репрессий византийской династии Комнинов. «Патриарх» совершил обряд «рукоположения» альбигойского «епископа» Тулузы Бернара Раймонда. Участник ломберского диспута Селлерье озвучил единую для всей антисистемы доктрину (приведённую выше как «догматика катаров»), принятую делегатами съезда единогласно. Представители манихейских общин Шампани и Англии пообещали ознакомить свои организации с этой резолюцией.

Складывается впечатление, будто рядом с общеизвестной историей Средних веков протекала ещё одна, тайная история, строящаяся по принципу отрицания общепринятой точки зрения. В этой истории все важные духовные события получают кривое, противоестественное отражение. Например, крещение Болгарии отражается как возникновение богомильства; война православных византийцев с католиками-норманнами – как дезертирство Травла и филиппопольское восстание; Латеранский Собор и его реформа – как Собор в Сент-Феликс-де-Караман. При этом «теневая» история не имеет своих достижений и существует только за счёт общеизвестной истории. Её результаты – это чувствительные удары по достижениям настоящих исторических деятелей. Таким образом, оба потока не параллельны. Например, диспут в Ломбере и осмеяние епископа Жоселлина с необходимостью должны были повлечь за собой реакцию католического общества.

В начале 1208 г. в Тулузу прибыл папский легат монах-цистерцианец Пётр де Кастельно и приказал Раймонду VI навести в Альбижуа порядок. Получив отказ, легат отлучил графа от Церкви и обвинил его в ереси. Однако катары уже прочно владели Лангедоком, и Раймонд VI был, можно сказать, их «карманным» графом. Он без колебаний выгнал де Кастельно из своего замка, и вскоре легат был убит неизвестными при попытке переправиться через Рону. Злые языки поговаривали, что убийцы, переодевшиеся лодочниками, на самом деле были телохранителями графа, которым он щедро заплатил за столь деликатное поручение. Вот в этот самый день, 15 января 1208 г., катары вступили в свою битву с наличным положением дел, подобно тому, как незадолго до них совершил такой же самоубийственный шаг лидер Фатимидов Аль-Хаким. Исмаилитская антисистема сцепилась с христианским обществом, разрушив церковь Гроба Господня. Катары тоже нанесли христианству удар, вероломно убив папского посланника. И теперь никакие перемирия, компромиссы или мирное сосуществование оказались невозможны.

Вероятно, катары полагали, что католическое общество расколото латеранской реформой и ослаблено Крестовыми походами. Поэтому они не ожидали встретить противодействие. Им ведь уже удалось бескровно удалить из Альбижуа христианское духовенство и открыто глумиться над епископом во время ломберского диспута. Убийство Петра де Кастельно должно было стать жирной, эффектной точкой в истории захвата ересью Южной Франции. Затем должно было начаться триумфальное шествие богомильства по Европе при опоре на лангедокский плацдарм. Увы, подобно своим египетским коллегам, катары фатально ошиблись.

В ответ на убийство своего легата Папа Римский объявил крестовый поход против альбигойской ереси. Известие о вероломной расправе с послом всколыхнула европейское рыцарство. В короткий срок собралось около 20000 тяжеловооруженных всадников и около 200000 пехотинцев-простолюдинов. Эти цифры, приводимые историком Н. А. Осокиным, возможно, сильно завышены, но реально в Альбижуа появились никак не меньше 50000 французских и немецких воинов (как конных, так и пеших). Возглавил крестоносцев подлинный лидер французского рыцарства граф Симон де Монфор. Н. А. Осокин описывает эту ключевую фигуру так: «Граф Монфор давно славился католической ревностью, безумной храбростью, своеобразным благочестием и доходившим до болезненности фанатизмом. Таких людей могла производить только теократия»^¹⁴⁰. Это описание верно лишь отчасти. Граф де Монфор действительно слыл рьяным защитником католицизма, принимал участие в IV Крестовом походе, но отличился там вовсе не фанатизмом или жестокостью, а совсем обратными качествами. Например, известно, что граф и его рыцари отказались участвовать в осаде и разграблении христианского города Задара, ознаменовавшем начало позорной пародии на священную войну. Чуть позже крестоносцы по указке своего спонсора, венецианского дожа разграбили Константинополь, но об участии де Монфора в расправах над православным населением, опять же, ничего не известно. Зато граф моментально откликнулся на призыв папы очистить Юг Франции от укоренившейся там ереси. И вскоре, в 1209 г. он уже вёл крестоносное воинство против катаров.

Лидером альбигойцев против своей воли оказался граф Раймонд VI Тулузский. По описанию современников, это был смелый, но простоватый и бесхарактерный человек. В феодальных столкновениях со своими вассалами граф отличался личной отвагой и удалью, но стратегического мышления не имел. Узнав о надвигающейся крестоносной армии, он наскоро попытался примириться с Папой Римским, но было уже поздно. Тем более что многие его вассалы уже давно были в числе «верных». Такие альбигойские дворяне как виконт Каркассона Раймонд Роже (он же граф де Фуа) предлагали встретить крестоносцев вооружённой рукой, и, пока граф Тулузский колебался, смело оказали сопротивление наступавшим войскам.

Современная историография описывает Альбигойскую войну едва ли не как расправу вооруженных до зубов рыцарей над далёкими от сопротивления, миролюбивыми катарами, которые отказывались причинить вред даже курице. Действительно, манихейская доктрина, усвоенная богомилами и, как следствие, катарами, запрещала проливать кровь живого существа. Но не стоит забывать, что манихейский принцип освобождения от материи через телесную смерть был понятен и близок альбигойцам. Да и болгарский сценарий не был от них далёк. В то время как «совершенные» действительно старались не применять силу, «верные» из числа лангедокских рыцарей спешили защищать свои лены так, как они привыкли это делать в феодальных войнах. «Совершенные», к тому же, преувеличивали слухи о жестокости крестоносцев, чем подстрекали население к борьбе. Поэтому в 1209-1229 гг. в Альбижуа шла именно война, вовсе не напоминающая избиение беззащитных иноверцев, вроде того, что устроили католики в Константинополе.

Чтобы не быть голословными, обратимся к фактам. В первые же месяцы войны крестоносцы встретили упорное сопротивление таких городов как Шаснейль, Безье и Каркассон. После взятия последнего Симон де Монфор, вопреки легендарному указанию папского посланца аббата Сито убивать всех без разбора, ибо «Бог на небе своих узнает», не казнил пленённого виконта, а только лишь взял его под стражу. В отместку отец виконта, сеньор Безье и Каркассона Пьер Роже, засев в укреплённом Кабарете, нанёс крестоносцам контрудар, наголову разгромив отряд Буркхарда де Марли, помощника графа де Монфора. Буркхард был взят в плен и посажен альбигойцами в темницу, где провёл в качестве заложника шестнадцать месяцев. Также упорно оборонялся замок Лавор, хозяйка которого, баронесса Жиро, открыто исповедовала дуализм. Крепость была взята штурмом, но крестоносцы потеряли при этом много воинов. Многие сектанты любого сословия охотно притворялись католиками или притворно раскаивались в своём отступничестве, но после ухода рыцарей брались за старое. Сам Раймонд VI менял сторону приблизительно раз в месяц, впрочем, реально не помогая никому. Однако его вассал граф де Фуа открыто сражался с крестовым воинством и подстрекал к этому других лангедокских рыцарей. Все эти боевые столкновения развеивают миф о беззащитности катаров и неправомерности применения силы войском Симона де Монфора.

Разумеется, сопротивление озлобляло крестоносцев, а отрекающиеся и тут же берущие назад данное слово еретики вызывали прямую ненависть. Поэтому в качестве ответной меры на лицемерие катаров, которым подавал прекрасный пример изворотливости сам граф Тулузский, граф де Монфор нередко приказывал сжигать тех еретиков, принадлежность которых к секте доказана. Под раздачу попали и вальденсы, которые составляли значительную часть феодальных дружин Альбижуа и открыто сражались с крестоносцами. Никакой компромисс стал невозможен. Для катаров это было хорошее время, потому что смерть на костре гарантировала им освобождение от уз материи. Убитые на полях сражений и казнённые вальденсы, по мнению тулузских богомилов, должны были бы благодарить их за развязанную войну. Ведь так и они, даже не ознакомившись с учением Богомила, могли уйти из мира, в котором правит зло.

В этой войне оказалось замешано немало случайных, индифферентных к религии людей. Так, альбигойский дворянин, поле которого на марше вытоптали крестоносцы, считал делом чести примкнуть к катарам, даже если в душе оставался добрым католиком. Точно так же среди еретиков находились и такие, которые ценили проявленное к ним милосердие и переходили на сторону графа де Монфора. Встречались и профессиональные «перевёртыши», менявшие сторону по несколько раз. Так, шевалье Мартин д’Альгэ помог крестоносцам схватить Раймонда Роже, виконта Безье и Каркассона, потом перешёл на сторону катаров, оборонял вместе с ними укреплённый город Бирон, а будучи побеждён и взят в плен, покаялся в отступничестве и был казнён как католик. Обратный пример: брат графа Тулузского Балдуин не без успеха оборонял от католиков замок Монферран, но быстро сговорился с Симоном де Монфором и перешёл на его сторону при условии сохранения своих владений.

Сложнее всего пришлось графу Тулузскому, который по должности отвечал за всё происходящее, и графу де Фуа, который своими боевыми действиями против католиков успел приобрести определённую известность. Судя по всему, оба рыцаря больше всего беспокоились о своих владениях, нежели о чистоте веры. Поэтому Раймонд VI, исчерпав возможности переговоров с Папой Римским, решил прибегнуть к последнему средству: позвать интервентов. Скорее всего, катары были согласны принять помощь от властителя любой веры, лишь бы она оказалась действенной. И граф Тулузский, презрев все связи с королём Франции, славное прошлое своей династии (Раймонд IV Тулузский возглавлял Первый Крестовый поход), вступил в переговоры с арагонским королём Педро II. Испанский монарх по вероисповеданию принадлежал к католикам, но отличался распутным нравом и крайне цепкой практической хваткой. Он моментально понял, какую выгоду можно извлечь из Альбигойской войны и вскоре уже прибыл в Лангедок во главе большой армии. К этому времени катары удерживали лишь крепость Монсегюр, сеньор которой, рыцарь Рамон де Перелла, благоволил сектантам, а Раймонд и его люди заперлись в Тулузе. Но крестоносцы понесли такие большие потери, что больше не имели подавляющего превосходства. Вся Европа наблюдала за дальнейшим развитием событий. Если победит защищающий еретиков арагонский король, то антисистема шагнёт на просторы Пиренейского полуострова, и тогда уже её будет не остановить никому. Если же граф де Монфор сумеет добить альбигойцев, ересь если не погибнет, то будет остановлена на много лет, и католический мир получит второй шанс.

В истории почти никогда не попадаются однополюсные фигуры, «чёрные» или «белые», поэтому и исторические события не могут быть представлены однозначно, как это часто делает голливудский кинематограф. Но решающее сражение Альбигойской войны вполне может быть представлено именно в «чёрно-белом» спектре: «хорошие» против «плохих». 12 сентября 1213 г. возле замка Мюре сошлись многочисленная армия альбигойцев, в которой оказались плечом к плечу катары и вальденсы, поддержанная рыцарями Педро II Арагонского, и крестоносцы Симона де Монфора. Колоссальный численный перевес оказался на стороне еретиков: приблизительно 45000 пехоты и конницы против 1500 католиков. Но лидер крестоносцев всё же решился принять бой. Мы можем только гадать о мотивах, побудивших его на такое беспрецедентное по храбрости решение. Возможно, он уповал на помощь Божью, полагая, что исход любой битвы определяется на небесах. Или хорошо знал врагов и считал, что разношерстная армия сектантов и интервентов не сможет действовать слаженно. Как бы там ни было, но граф де Монфор отсалютовал небесам мечом и со старинным кличем французских рыцарей: «Под знамя Сен-Дени!», повёл своё немногочисленное воинство в атаку. И предчувствия не обманули отважного полководца. Возглавляемые им и его ближайшими помощниками Верлем д’Энконтром и Буркхардом де Марли (недавно освобождённым из альбигойского плена) крестоносцы опрокинули, заставили смешаться и обратили в бегство неприятеля буквально за полтора часа. Сражение прошло по традиционному средневековому сценарию: войска не маневрировали, и вся битва свелась к встречной атаке тяжеловооружённых колонн. Всё решали лишь индивидуальная подготовка каждого бойца и боевой дух, и при таком неравенстве в численности крестоносцы должны были быть перебиты за пару минут. Но итог битвы оказался противоположным, что позволяет предположить настоящее чудо. Тем более что арагонский король лично участвовал в сражении, хотя, по свидетельствам современников, после ночи с подружкой изрядно ослабел и не смог дать отпор атаковавшему его д’Энконтру. Ситуация оказалась крайне символичной: сектанты-вероотступники и их союзник развратный прагматик наголову разбиты более слабым, но благочестивым противником.

После сражения при Мюре сектанты уже не предпринимали активных действий. Многие из них сдались на условиях амнистии; некоторые, в основном из числа вассалов графа Тулузского, продолжали сопротивляться до конца. Симон де Монфор погиб при штурме Тулузы 25 июня 1218 г., но его смерть уже ничего не могла изменить. Раймонд VI Тулузский вскоре сложил оружие и даже получил прощение от Папы Римского. В 1229 г. он подписал Парижский трактат, передающий Лангедок под власть французской короны и объявляющий сектантов вне закона. В 1243 г. замок Монсегюр, принадлежавший катарам, был осаждён отрядом королевского сенешаля и весной 1244 г. захвачен. Большинству укрывавшихся за стенами сектантов не причинили вреда, а вот 200 схваченных «совершенных», отказавшихся принять католическое крещение, были сожжены на кострах прямо перед крепостью. Мера, безусловно, жестокая, но следует отметить, что, уже лишившись поддержки местных властей, еретики регулярно предпринимали убийства католических священников и подбивали лангедокцев на антифранцузский бунт. Например, в мае 1242 г. инквизиторы Арнольд из Монпелье и Стефан из нарбонна вместе со всей своей свитой были убиты в местечке Авиньонн прямо в постелях. По свидетельству современного французского историка Ж. Маркаля, пропустил убийц в опочивальни никто иной как командир авиньоннского гарнизона, рыцарь Рамон д‘Альфаро. Поняв, что католики взялись за дело серьёзно, катарские проповедники моментально изменили своё учение по требованиям ситуации. Вот как характеризует метаморфозы, постигшие еретическую общину после выхода Тулузы из войны, французский историк З. Ольденбург: «В период с 1230 по 1240 годы множество катаров эмигрировало в Ломбардию. Наиболее мужественные и боеспособные оставались на местах, предпочитая рисковать жизнью, но не покидать свою паству. (…) Религия, отрицавшая кровопролитие и запрещавшая своим служителям любое убийство, сумела найти насилию оправдание: некоторые существа являются не падшими душами, проходящими путь наказания, а воплощением сил зла и уничтожать их не грешно»^¹⁴¹. Мишенями для нападений стали доминиканские монахи, в большом числе прибывшие в Альбижуа для возвращения этого края в лоно Церкви. Поэтому антисистема получила удар, пропорциональный её атакам. Так же столь беспрецедентную расправу можно объяснить тем, что Монсегюр с начала XIII в. был столицей и стратегическим центром движения катаров. Именно отсюда расходились приказы многочисленным «верным» в дни, предшествующие вторжению крестоносцев, отсюда сектанты подговаривали графа Тулузского и верных ему рыцарей встретить католиков вооружённой рукой; и здесь же многочисленные «совершенные» скрывались от ответственности за свою проповедь.

Справедливости ради следует отметить, что крестоносцы, громя антисистему, нередко применяли методы, далёкие от евангельского милосердия. Например, по приказу Симона де Монфора воины неоднократно выжигали посевы и вырубали виноградники. Подступая к Кабарету, где томился пленённый сектантами Буркхард де Марли, лидер крестоносцев приказал выколоть глаза пленным катарам и в целях устрашения отпустить их в таком виде в Кабарет. Но не стоит забывать, что в те времена это был стандартный метод ведения войны. Тем более что граф де Монфор был человеком глубоко религиозным и преследовал в своей деятельности не личные цели, а крестоносную миссию, по крайней мере, так, как он её понимал. Симон де Монфор был представителем готики и служил христианской сверхценности так, как требовали традиции и обычаи его культуры. А готическую религиозность удачно охарактеризовал О. Шпенглер следующими словами: «Дело в том, что дьявол охотился за человеческими душами и склонял их к ереси, разврату и колдовству. Война с ним велась на земле огнём и мечом, причём велась она против людей, которые поддались его соблазну. Велико желание забыть то, что происходило в эти столетия, но без этой ужасной действительности от всей готики остается только романтизм. Вместе с пламенными гимнами, обращёнными к Марии, к небесам возносился дым бесчисленных костров. Рядом с соборами возвышались виселицы. Каждый жил в то время, сознавая страшную опасность, причем со стороны не палача, а ада»^¹⁴². Поэтому крестоносцы, воюя в Альбижуа, полагали, что сражаются с дьяволом и его приверженцами, и не проявляли излишнего гуманизма.

Богомильство в Южной Франции было буквально раздавлено, но в силу слабости государственной власти это пришлось делать не полицейскими, а военными методами. Однако долгая война, а затем устроение инквизиции для поиска уцелевших сектантов надёжно справились с антисистемой не только в Альбижуа, но и во всей Западной Европе. Катары оказались катализатором, который заставил католическую культуру мобилизоваться и ответить на удар ударом. Одного военного столкновения хватило для того, чтобы католицизм перешёл в решительное наступление. Федерация сект, к концу XII в. буквально опутавшая Европу (об этом говорилось выше), была сметена за какие-то пятьдесят-семьдесят лет.

Итак, подведём предварительные итоги. К середине IX в. завершаются «тёмные века», и в Европе снова наступает период духовного подъёма. Католическая и православная церкви в союзе с князьями и империей начинают стремительно расширять своё влияние. А там, где вспыхивает свет, неминуемо образуются и тени. Сохранившиеся с эпохи патристики и даже гностицизма ереси активно включаются в этот процесс, идя по пятам Церкви и мобилизуя всех, кому проповедь Евангелия пришлась не по вкусу. Антисистемные учения нашли себе влиятельного союзника в лице искореняемого язычества. На Западе им на руку сыграл кратковременный раскол, порождённый Латеранской реформой клира. Возникшее из всех этих философских и религиозных оснований богомильство оказалось «тенью» формировавшегося христианского феодального общества. Богомилы настолько удачно пародировали и критиковали ортодоксию, что получили популярность от Чёрного моря до Бискайского залива. Их umbra представляла собой настоящую анти-Церковь во главе с анти-патриархом. В пику Латеранскому Собору католиков адепты антисистемы провели свой Собор в Сент-Феликс-де-Караман. «Тенью» настоящих князей стали лангедокские дворяне, покровительствовавшие данному движению. И если в Восточной Римской империи хотя бы был один император, заменить или пародировать которого не мог никто, то на католическом Западе граф Тулузский вполне мог держать себя, подобно настоящему королю. Если христианская церковь учила праведной жизни, то антисистемные общины воскресили манихейские идеи медленного самоубийства. И если в Болгарии и Византии власти могли бороться с богомилами, не особенно вдаваясь в их идеи, и применяя только полицейские методы, то в Южной Франции имела место именно борьба идей.

На Балканах антисистема была низвергнута традиционной парой: священником (патриархом Николаем) и воином (императором Алексеем I Комнином). Богомилы могли сколько угодно выступать против патриарха, но своего «императора» у них не было, и это решило судьбу ереси. Недаром вооруженное антихристианское выступление в Филиппополе начали именно дезертиры, люди крайне маргинальные. В Западной Европе же священнику (папскому легату де Кастельно) пришлось жизнью заплатить за то, чтобы воин (граф де Монфор) начал действовать. В ходе Альбигойской войны настоящий рыцарь одолел свою «тень». Что же касается лангедокского дворянства, горячо выступившего в защиту антисистемы, то можно предположить, что им двигали во многом обычные феодальные мотивы. Для графа Тулузского Симон де Монфор был не представителем Папы Римского, а почти что северным захватчиком, приведшим с собой целое войско иноязычных рыцарей. Поэтому Раймонд VI до последнего не решался сражаться по-настоящему, то и дело вступая в переговоры с Римом и Парижем, и вышел на серьёзную битву только после договора с другим законным королём (Педро II Арагонским). Если бы Папа Римский обладал настоящей светской властью, то альбигойское движение удалось бы подавить в кратчайший срок и малой кровью. Увы, история не знает сослагательного наклонения.

Для нас альбигойское движение интересно ещё и тем, что в нём полностью раскрывается философский и политический потенциал манихейства, являющегося одним из его религиозно-философских оснований. Выше мы видели, как манихейские идеи, во многом отвергающие жизненную активность и насилие, реализовались в деятельности Маздака и его приверженцев. Оказалось, что манихей, лично не прикасаясь к оружию, сумел спровоцировать в государстве почти что гражданскую войну. Теоретики богомильства начали как раз с этого, но затем их позиция радикализировалась. В Восточной Римской империи не было светских властей, которые бы поддерживали сектантов, поэтому император легко пресёк их антигосударственную деятельность. А вот в Лангедоке богомилам (по большому счёту, между катарами и их болгарскими единомышленниками нет доктринальных различий) удалось поставить себе на службу местное рыцарство. В то время как граф Тулузский и граф де Фуа, подстрекаемые катарами, буквально столкнулись лбами со всей мощью католического мира, сами сектанты могли по-прежнему заседать за укреплениями Монсегюра и рассуждать о ненасилии. Но как только светская поддержка катаров исчезла (уцелевшие лангедокские рыцари были отстранены от управления Альбижуа), перед сектантами встал выбор: продолжать проповедовать, перейдя на нелегальное положение, (и тем самым потерять реальную власть в регионе), или же применить силу, привычно заткнув оппонентам рот сталью. Катары выбрали второй вариант, только теперь пришлось действовать не чужими руками, а самим, и при этом объяснить пастве, как учение о «не умножении зла в мире» соотносится с убийствами доминиканских монахов. Оказалось, что манихейская доктрина, прочно вошедшая в богомильство, имеет для этого «двойное дно». Как оказалось просто указать на оппонентов и объявить их воплощением зла, творениями Сатанаила и даже не людьми! И сектанты, всю свою историю отказывавшиеся даже от употребления животной пищи, благословили расправу с человеком. Века спустя, уже в Новое время, мы увидим немало прецедентов, когда люциферианские революции начинаются с призывов к общечеловеческому братству и в скором времени прибегают к террору, отрицая тем самым все свои гуманистические устремления.

До сих пор мы рассматривали антисистемы, возникавшие и действовавшие на средиземноморском ареале. У читателя может сложиться неверное представление, будто только в этих краях и возможны подобные образования. Это не так. Как говорилось в первой главе, антисистемы возникают в зонах контакта различных культур, на перекрёстке несовместимых сверхценностей. А Левант, как и Старый свет вообще, – не единственный «культурный перекрёсток». Ниже мы рассмотрим антисистемное движение, возникшее и действовавшее в Китае, хотя и знакомое с аналогичными явлениями Леванта. И обнаружим, что на другом конце материка Люцифер применяет в борьбе за человеческие души те же приёмы, что и в Средиземноморье.

Ангелов Д. Богомильство в Болгарии / Д. Ангелов. – М. : Изд-во иностранной литературы, 1954. – 214 с.

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви : в 3 т. / В. В. Болотов. – М. : Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря, 1984. – Т. 2. – 492 с.

Вебер Г. Всеобщая история : в 8 т. / Г. Вебер. – М. : Типография В. В. Исленьева, 1887. – Т. 6 : История Средних веков. Ч. 2. – 744 с.

Державин Н. С. История Болгарии : в 3 т. / Н. С. Державин. – М. : Изд-во АН СССР, 1946. – Т. 1. – 162 с.

Дюби Ж. История Франции. Средние века. От Гуго Капета до Жанны д’Арк / Ж. Дюби. – М. : Междунар. отношения, 2000. – 416 с.

Йонас Г. Гностицизм / Г. Йонас. – СПб. : Лань, 1998. – 384 с.

Комнина А. Алексиада / А. Комнина. – СПб. : Алетейя, 2010. – 683 с.

Косев Д. Краткая история Болгарии / Д. Косев. – София : Изд-во лит-ры на иностранных языках, 1963. – 480 с.

Литаврин Г. Г. Болгария и Византия / Г. Г. Литаврин. – М. : Изд-во АН СССР, 1960. – 471 с.

Маркаль Ж. Монсегюр и загадка катаров / Ж. Маркаль. – СПб. : Евразия, 2008. – 364 с.

Ольденбург З. Костёр Монсегюра. История альбигойских крестовых походов / З. Ольденбург. – СПб. : Алетейя, 2001. – 416 с.

Осокин Н. А. Еретические верования / Н. А. Осокин // История ересей. – М. : АСТ, 2004. – С. 267–417.

Осокин Н. А. История альбигойцев и их времени / Н. А. Осокин. – М. : АСТ, 2000. – 896 с.

Поснов М. Э. История христианской Церкви. (До разделения Церквей – 1054 г.) / М. Э. Поснов. – М. : Высшая школа, 2005. – 648 с.

Шпенглер О. Закат Европы : очерки морфологии мировой истории. В 2 т. / О. Шпенглер. – Минск : Попурри, 2009. – Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. – 704 с.

До сих пор мы рассматривали антисистемы средиземноморского ареала, что позволяло нам обнаружить между ними определённую преемственность. У читателя могло даже сложиться впечатление, будто речь идёт об одной-единственной антисистеме, этапами которой являются манихейство, исмаилизм и богомильство. Это не так, и теперь, рассмотрев аналогичное социально-духовное образование в китайском обществе, мы обнаружим, что антисистема может возникнуть везде. Для её зарождения даже необязательна миграция людей, достаточно бурного обмена идеями. В первой главе мы отмечали такую черту антисистем как неспособность к развитию. Поэтому между подобными образованиями возможна определённая преемственность, но никак не качественное усложнение содержания.

Прежде чем говорить о китайской антисистеме, необходимо хотя бы обзорно описать китайскую «сверхценность» и служащие ей традиции. Ведь антисистема всегда – паразит, который живёт за счёт здоровой, развивающейся культуры. Невозможно понять, что такое тень, не посмотрев на предмет, отбрасывающий её. Находясь на самом восточном краю Евразии, Китай никогда не захватывался иноземцами. Эта страна переживала вторжения чжурчжэней, монголов, японцев и европейцев, но ни разу в своей истории не была ничьей колонией. Расширение границ Китая шло плавно, без рывков вроде обширных завоеваний или интенсивной колонизации, поэтому китайцы всегда успевали ассимилировать покорённые народы. По этой же причине история Китая, в отличие от истории Леванта или Европы, непрерывна и гармонична. Одни и те же традиции господствовали в этой стране тысячелетиями. И даже сейчас они продолжают оказывать на жизнь китайцев некоторое влияние.

Китайскую сверхценность вполне обоснованно именуют Ритуал, подразумевая под этим стремление упорядочить жизнь и подчинить её некоему размеренному ритму, привнести в неё равновесие. Классический китайский символ Инь-Ян символизирует именно равновесие противоположностей, которое надлежит поддерживать своими делами каждому человеку. На службе этой сверхценности на протяжении всей китайской истории стояли три традиции, получившие собирательное название «система Сань Цзяо» («Три Школы»). Речь идёт о конфуцианстве, даосизме и буддизме. Из каждой философской системы был позаимствован определённый компонент, который наиболее гармонировал с другими системами. Получился аккуратный духовный симбиоз, в котором формировалась душа каждого подданного Поднебесной империи. Историк китайской культуры Е. Б. Поршнева характеризует «Три Школы» следующим образом. Конфуцианство располагает развитой этикой и социальной философией при почти полном отсутствии теологии и метафизики, что позволило ему стать настоящим кодексом поведения для всех подданных империи. Не всегда законы учитывали правила, сформулированные Конфуцием, но всегда люди в обыденной жизни равнялись на них. Даосизм занял в духовной жизни магическую, оккультную нишу. «Техника обретения власти над духами, толкование прорицаний, способность исцелять болезни с помощью заклинаний, алхимических средств и т. п. – всё это было специальностью даосских магов фанши (курсив автора) ещё со II в. до н. э. И на протяжении многих веков в Китае даосские священники, монахи, гадатели, маги руководили процессиями, молебнами, выступали посредниками при обращении к богам, героям и духам народного пантеона»^¹⁴³. Буддизм, пришедший из Индии, воспринимался китайцами с меньшим пиететом. К примеру, конфуцианский философ VIII–IX вв. Хань Юй называет Будду «варваром» и полагает, что тот не разбирался ни в семейных, ни в государственных отношениях (то есть не соответствовал Ритуалу). Однако собственно религиозная ниша, особенно касающаяся загробной жизни, оставалась вакантна, и буддийское учение гармонично в неё вписалось: «С самого начала проникновения в Китай буддизм выступил конкурентом даосизму так же в обрядах заклинаний. Но сильнее всего он завладел стихией народной веры через организованный и наглядно оформленный культ загробной жизни»^¹⁴⁴. Все три духовных течения разбавлялись народными верованиями, что крепко цементировало их в единую систему.

Китайская религиозность a priori носит синкретический характер, и это имеет крайне благотворное значение. Советский историк М. В. Крюков об этом пишет: «Историческое развитие китайских религий привело к складыванию в сунский период устойчивого комплекса религиозного синкретизма, сохранившегося в своих основных чертах вплоть до ХХ в. Ни одни из элементов и уровней этого комплекса не имел того исключительного, универсального значения – идеологического, нравственного, социального – на которое претендует всякая религия. Мы имеем дело скорее с переплетением различных религиозных форм, которое в равной мере утверждало культурное единство и культурный плюрализм»^¹⁴⁵. Эта синкретическая система далека от теоцентризма. Высшим божеством в Китае считался император, именуемый Сыном Неба: «По древнему китайскому каноническому праву император – господин всех существующих богов. Земная империя считается его личной собственностью. Только Небо, сыном которого император является, выше его и защищает дом и трон, которые непременно погибнут, когда император поведёт себя нечестиво и станет недостойным милости Неба. Таким образом, Небо является высшей силой в мире, а сын Неба, император, высшей силой на земле»^¹⁴⁶.

Существовала в Китае и светская философия, представленная учением Мо-цзы. Это была открытая доктрина «всеобщей любви», в которой мыслитель видел ключ к решению социальных проблем. Моизм был достоянием широких кругов населения и никогда не считался оппозиционным учением.

Нельзя сказать, что Китай был наглухо отгорожен от иных веяний. К примеру, с VIII в. в этот регион ограниченно проникал ислам, в XVII в. появились православные церкви и иезуитские коллегии, но «Сань Цзяо» не оставляла для них места в китайской духовной жизни. Были в Китае известны также и зороастризм, манихейство и несторианство, однако здесь к ним относились без особого почтения и красноречиво именовали «три варварских учения».

Роль культурного фильтра в Китае выполнял имперский шовинизм. В начале н.э. китайцы полагали, что вся Вселенная, именуемая Поднебесной, подвластна императору. Те народы, которые не покорены Китаем, всё равно подчиняются Сыну Неба. Весь мир оказывается как бы федеративной монархией с китайским императором во главе. Сановник танской династии Вэй Чжэн вообще считал, что китайцы противостоят «варварам», которые в душевном плане не отличаются от зверей и птиц. Однако подобное предубеждение быстро рассеялось. Внешнеполитические успехи и неудачи вынудили китайцев воспринять соседние народы всерьёз. В разряд «людей» были последовательно внесены тюрки, кидани и тибетцы. В Пекине почти постоянно учились японцы, некоторые из которых оставались в Китае навсегда. Уже в XI в. неоконфуцианский философ Чэнь Лян (1123–1194 гг.) рекомендовал трезво оценивать соседей, чтобы не уступить им на поле боя. Поэт танской эпохи Ма Юньци открыто провозглашал принцип общечеловеческого братства, и его слова уже не встречали критики. Другое дело, что к XIII в. масштабы Поднебесной в представлении китайцев сократились от всей Вселенной до границ Китайской империи. Всё, что лежало за этими границами, китайцев не интересовало, хотя время от времени они и предпринимали торговые экспедиции вплоть до Аравии и даже Восточной Африки.

В социальном плане китайское имперское общество до самой Синьхайской революции (1911 г.) было трёхсословным. Господствующим сословием считались «благородные люди», в число которых входили наследственные аристократы (ваны) и чиновничество (шэньши). К последним относились не только светские бюрократические сотрудники, но и буддийские и даосские монахи. Буддийский клир был неотделим от государственного аппарата и охотно выполнял не только духовные, но и вполне мирские поручения, вроде сбора налогов, хотя основной его обязанностью была молитва за императора. «Императорское правительство стремилось непосредственно поставить себе на службу буддийскую религию. Со второй половины VII в. часть монастырей была взята на казённое содержание, а их монахам вменялось в обязанность молить о благоденствии царствующего дома. Посягая на фундаментальные принципы буддийской доктрины, императоры требовали от монашествующих кланяться августейшей особе. Правительство устанавливало правила и квоты приема в сангху. Монахи получали специальные удостоверения и приписывались к определённому монастырю»^¹⁴⁷. Ниже «благородных людей» располагалось на социальной лестнице простонародье, именуемое «добропорядочным народом». Сюда входили трудящиеся массы Китая: лично свободные крестьяне и равные им в правах ремесленники. Внизу общества влачили тяжкое существование «подлые люди», к которым относились арендаторы и батраки. Социальные функции были чётко распределены между тремя сословиями. Управление и умственный труд считались прерогативой «благородных», физическая работа ложилась на плечи «добропорядочных», а зависимое положение и всякого рода не престижная работа оставались для «подлых». При этом социальная мобильность была во много раз выше, чем в Европе или исламском мире. Ведь для занятия чиновничьей должности требовалось только лишь сдать экзамен, определяющий профессиональную пригодность, или предъявить рекомендацию местных властей, именуемую туйцзюй. Экзаменационная система была введена в VII в. и существовала до начала ХХ столетия, что позволяло выходцам из простонародья занимать в обществе место, соответствующее своим индивидуальным способностям. «Подлые» к экзаменам не допускались, но их доля в обществе была настолько мала, что страна ничего от этого не теряла. Так же китайское общество терпимо относилось к межсословным бракам, что обеспечивало постоянный приток свежей крови в привилегированное сословие.

Казалось бы, оттуда в таком гармоничном обществе, где обязанности каждого четко прописаны в соответствии с традициями и личными талантами, взяться антисистеме? Ведь Китай даже никогда не был полностью захвачен представителями чуждой культуры. Увы, принципиальный порок любой бюрократической структуры – продвижение не за заслуги, а за услуги. Коррупция, затронувшая средневековую Европу, не обошла стороной и Китай. С давних пор в Поднебесной практиковалась продажа чиновничьих рангов и аристократических титулов всем, кто мог за это заплатить. То есть находились дети богатых родителей, не сдавшие государственный экзамен, но купившие звание. На должности таких недорослей обычно не назначали, но приобретённое благодаря взятке положение избавляло их от необходимости заниматься ручным трудом. Даже сложилась прослойка «неслужилых шэньши», имеющих звания, но не имеющих должностей. Подробно исследовавший данную проблему В. П. Илюшечкин характеризует состав «неслужилых шэньши» следующим образом: «Низшее привилегированное сословие неслужилых шэньши, состоявшее из обладателей купленных низших чиновничьих рангов, почётных званий и степеней, а также из тех учащихся Императорской академии, провинциальных и областных правительственных школ, которые не получили чиновничьих должностей, начало формироваться во II – I вв. до н. э., во времена правления династии Хань, когда впервые в больших масштабах началась официальная продажа властями чиновничьих рангов, званий и степеней»^¹⁴⁸. Это были грамотные, эрудированные люди, не занятые делом, чьи притязания никогда не соответствовали реальным заслугам и, соответственно, возможностям.

В среде буддийского и даосского монашества, как и среди католического клира, процветала симония, породившая аналогичную «неслужилым шэньши» прослойку. «С VIII в. власти во всё возраставших размерах стали прибегать к продаже монашеских удостоверений. В результате появилась обширная прослойка так называемых «фальшивых монахов», отличавшихся от мирян только наличием у них монашеского паспорта»^¹⁴⁹. Понятно, что «фальшивые монахи» не допускались ни духовными, ни светскими властями к занятию ответственных и престижных должностей, равно как и «неслужилые шэньши» не решали никаких серьёзных вопросов.

Вот эта-то праздная социальная группа, имеющая привилегированный статус при отсутствии реальных обязанностей и возможностей, и стала застрельщиком возникшей в имперском Китае антисистемы. Всеобщая грамотность и обилие школ даже в деревнях делали циркуляцию идей совершенно беспрепятственной. И располагающие досугом «неслужилые» часто интересовались различными нюансами буддизма, которые вовсе не вошли в систему «Трёх Школ». Но поскольку в практической жизни «неслужилые» не были задействованы в общественной деятельности, то и китайские традиции влияли на них очень слабо. И поэтому «неслужилые шэньши» и «фальшивые монахи» создавали религиозно-философские учения, в которых обосновывали своё недовольство существующим положением дел. Широкий кругозор позволял им привлекать аргументы из иных традиций и переиначенных буддийских учений.

Становление антисистемы в Китае проходило в несколько этапов. Начало антисистемному движению положил, сам того не зная, китайский философ IV в. н. э. Дао Ань. Будучи популяризатором буддизма, он увлёкся мессианским учением о Майтрейе, Будде грядущей эпохи. Данный культ признаётся всеми течениями буддизма, но ни в одном из них не играет главенствующей роли. Дао Ань же сделал мессианство центральной проблемой своей системы. Советский исследователь Е. Б. Поршнева отмечает размах, с которым взялся за дело мыслитель: «Культ Майтрейи как будды грядущего был впервые ритуализирован на китайский манер известным учёным-переводчиком, комментатором и интерпретатором буддизма в Китае Дао Анем (312–385), который в 365 г. создал в г. Санъяне (пров. Хубэй) монастырь и храм с большими статуями Будды и Майтрейи»^¹⁵⁰.

В Китае буддизм, контактируя с местными традициями, несколько деформировался. Под нирваной стали понимать сказочное царство, которое именовали «Чистой Землёй», это был некий аналог рая. Но возникшая в V в. апокрифическая буддийская школа, основывающаяся на учении Дао Аня, придала Чистой Земле главенствующее значение. Стоявший у истоков новой религиозно-философской школы, философ Хуй Юань из Лушаня, был хорошо знаком с гностическими идеями Леванта, что выразилось в имени будды, правящего в «Чистой Земле». Это будда Амитаба, ещё именуемый Амида, некий «бесконечный свет». Задачу каждого человека Юань видел в переселении из наличного мира в «Чистую Землю», которую он так же именовал «Западный Рай», исходя из даосского учения о том, что на западе живут боги и духи. Созданная им организация имела два названия: «Школа Чистой Земли» («Цзинтуцзун») и «Школа Лотоса» («Ляньцзун»). Лотос занимает в системе Хуя Юаня центральное место как символ перерождения в «Чистой Земле». «Главную достопримечательность рая – «Чистой Земли» – составляет озеро с волшебными белыми лотосами, которые и являются местом нового, небесного рождения для всех истинно верующих (отсюда и название учения: «Ляньцзун» – «школа Лотоса»)»^¹⁵¹. «Западный Рай» настолько уютен и прекрасен, что вполне может заменить человеку любые земные блага. Поэтому Юань рекомендовал отбросить карьерные и семейные устремления и приложить все силы для перерождения в «Чистой Земле», среди белых лотосов.

Следует отметить, что учения Дао Аня и Хуя Юаня вписываются в общую парадигму апокрифического буддийского учения о мофа, деградации земного мира и обязательном конце света. В ортодоксальном буддизме это учение не занимает важного места, но философы из числа «неслужилых шэньши» придавали ему первостепенное значение. Ведь если мир деградирует и рушится, то ни гармоничный общественный уклад, ни даже императорская власть не являются ценностями. А в результате грядущих потрясений, может статься, «неслужилые шэньши» и «фальшивые монахи» как раз займут в обществе доминирующее положение. Ведь конец света вовсе не казался им абсолютным уничтожением бытия. На индийское учение о конце цикла наслоилась конфуцианская идея о назначенном Небом правителе, который может и должен восстановить «старые добрые времена». В результате получилось почти что революционное учение. Вот как характеризует получившуюся в «Школе Чистой Земли» эсхатологию Е. Б. Поршнева: «В китайском варианте даже самые пессимистичные картины конца времён, воспринятые от индийских буддистов, допускают, что часть мира этого космоса переживёт конечное разрушение Земли, чтобы тем самым обеспечить преемственность в следующем длительном цикле созидания и разрушения. И всё-таки традиционно считалось, что переходы одного цикла в другой должны сопровождаться катаклизмами и разрушениями, даже если они будут ограничиваться только человеческим обществом. (…) Собственно, в определённом смысле, образ мессии – центральная идея конфуцианства. Известно, что Конфуций мечтал о появлении правителя, который был бы наделён силой дэ (курсив автора) в той мере, в какой ею обладали правители древности. Такой совершенно мудрый правитель, который должен восстановить идеальное государство древности, по всем своим характеристикам и является мессией, само прибытие которого должно было сопровождаться повсеместными несчастьями»^¹⁵².

Реакция властей на пропаганду скорого конца света и приход некоего конкурента императору последовала незамедлительно. Секта «Саньцзе», рьяно проповедовавшая конец света, была запрещена, а «Школа Чистой Земли» получила официальное предупреждение, ограничивающее её деятельность.

Однако философская и религиозная деятельность праздных эрудитов вовсе не ограничились увлечением апокрифическим буддизмом. Некоторые поборники эсхатологии прямо назначали дату конца света и стремились поторопить её. Так, в VII в. н. э. сложилась секта «Милэцзяо», утверждавшая, что воплощение будды Майтрейи, мессия (по-китайски Милэфо), уже родился и со дня на день приступит к уничтожению земного мира, в чём ему должны помочь все верующие. Адепты «Милэцзяо» не ограничивались только словами. Они мастерски подбивали крестьян и батраков на восстания, мотивируя это тем, что в новой эпохе произойдёт передел земли, и крупных собственников не станет. «Первым известным нам выступлением такого рода является восстание, поднятое в 613 г. Сун Цзы-сянем, объявившим себя переродившимся Майтрейей. Хотя правительство подавило восстание и расправилось с его зачинщиками, однако вплоть до 615 г. продолжались почти непрерывные беспорядки, организуемые преемниками Сун Цзы-сяня – членами «Милэцзяо»»^¹⁵³. «Милэцзяо» в вольном переводе означает «Школа Милэфо» или «Школа Мессии». Образом небесного пришельца для этих мессианцев служил даосский легендарный герой Ли Хун, борец за справедливость, во многом похожий на конфуцианский типаж спасителя. Судя по попыткам разжечь эсхатологическую войну, адепты этой секты мало отличались от персидских маздакитов и исламских карматов. К счастью, правительству удалось пресечь их выступления, хотя сама организация была не уничтожена, а лишь загнана в подполье.

Третьим важным компонентом обретающей контуры антисистемы стала с давних пор существовавшая в Китае манихейская община «Минцзяо». Доктрина Мани в китайском варианте почти не претерпела изменений: Свет (Гуанмин) борется с Мраком (Хэйань) до обязательного победного конца, на стороне Света выступают боги и духи природы китайского народного пантеона. Но, в отличие от своих средиземноморских и персидских единоверцев, китайские манихеи не были ограничены догматами ни Авесты, ни Святого Писания. Они стремились помочь Свету победить, вооружённой рукой разрушая материальный мир. И христианство, и зороастризм налагают на эсхатологическую войну запрет, так как мир создан не человеком, и не человеку его уничтожать. Но китайские философские и религиозные учения не могли остановить жизнеотрицающего порыва манихеев. Последние пользовались некоторым влиянием в крестьянских кругах (вероятно, по тем же причинам, что и в Болгарии) и легко подбивали простонародье на восстания. К примеру, в начале XII в. им удалось развернуть почти что гражданскую войну. Советский историк Р.Ф. Итс, в силу своей партийной принадлежности обязанный искать классовые антагонизмы, открыто признаёт, что в основе повстанческих идей лежало не классовое чутьё, а манихейство: «Самым значительным среди крестьянских движений 20-х гг. XII в. было восстание под предводительством Фан Ла. Фан Ла стоял во главе тайной религиозной секты, носившей своеобразное название «Светлого учения (Минцзяо)». Название это связано с догматами манихейства – религиозного учения, проникшего в Китай в VI–VII вв. из Средней Азии»^¹⁵⁴. Императорская администрация быстро приняла меры, запретив манихейские общины и пропаганду этого учения.

Так, наряду с традиционной системой «Трёх Школ», сложились три «анти-течения», находящиеся в нелегальном положении и имеющих маргинальный по отношению к китайской культуре статус. Поклонники «другой жизни» из «Школы Чистой Земли», поборники эсхатологической войны и мессианства из «Школы Милэфо» и манихеи «Светлого учения» не могли не сближаться межу собой, поскольку все три секты находились в конфронтации с государством и были под надзором властей. Здесь уместно вспомнить цитировавшегося нами в первых главах французского историка и философа О. Кошена, утверждавшего, что противостояние «инакомыслящим» само по себе способствует консолидации адептов тайных обществ.

При этом, как подчёркивает иностранный исследователь Р. Веллер, сектанты не ограничивались указанными выше учениями. Эрудиция и открытость к любым новым веяниям допускали интерес к любым иноземным доктринам и заимствования из них. К примеру, в XIX в. антисистемные лидеры проявили интерес к протестантскому христианству. Р. Веллер констатирует этот факт так: «Сектанты разделяли многие символы других традиций, но они часто давали им новую интерпретацию. Каждый из комплексов верований… может получить новые значения в новых религиозных контекстах»^¹⁵⁵.

В XII в. один из лидеров «Школы Чистой Земли», «фальшивый монах» Мао Цзы Юань, развернул обширную деятельность по поиску прозелитов, одновременно стараясь лишний раз не напоминать о себе властям. При нём секта была переименована в «Школу Белого Лотоса», и в её доктрину вошёл догмат о равноправии полов. Так же Мао Цзы Юань проповедовал некоторые мистические практики, которые должны улучшить карму. По приказу императора Гао Цзуна мыслитель был сослан в Гуанси, но его учение получило широкую известность. В 1281 и 1308 гг. монгольская династия запрещает эту секту, а в 1322 г. прямо повелевает арестовывать её адептов. Однако все три оппозиционных секты уже нашли друг друга, и в начале XIV в. объединились в одну организацию, получившую название «Белый Лотос» («Байляньцзяо»). Майтрейя и Западный Рай с его волшебными белыми лотосами слились с манихейским отрицанием наличного бытия и материального мира. Так возникла китайская антисистема, действовавшая на местное общество также, как угли под полом на избу.

В основе сектантской доктрины лежит вера в deus otiosus, богиню Ушэн Лаому («Нерождённая Мать»). Неоднократно цитируемая нами выше Е. Б. Поршнева характеризует это понятие так: «Согласно верованиям сект этой группы, вне зависимости от их названия, точно так же и от индивидуальной окраски (преобладающего влияния какой-либо одно религии – буддизма, даосизма, народных верований, китайской интерпретации манихейства и др.), у самых истоков мироздания, происхождения всего сущего стоит «ушэн лаому» – «нерождённая мать» или «ушэн фуму» – «нерождённые родители». Это божество… порождает мир и род людской. (…) Не ожидавшая, что материальное начало сотворённых ею человеческих существ приведёт их на путь порока, охваченная гневом «ушэн лаому» вознамерилась уничтожить мир, наслав на него «бедствия». Благодаря мольбам всех проживающих совместно с ней будд «ушэн лаому» в конце концов согласилась ограничиться тем, что одновременно со всячески страданиями, несправедливостями и несчастьями для смягчения ситуации на земле было послано и добро, приобщиться к которому невозможно иначе, как приняв верования «Байляньцзяо»»^¹⁵⁶. То есть Ушэн Лаому – богиня-демиург, создавшая людей и весь мир. Так, она вычленила из хаоса и оформила небо с различными светилами, потом землю, и, наконец, первых людей: Фуси и его супругу Нюйва, от которых родились аж 96 детей. Все люди, с данной точки зрения, имеют общих предков и поэтому равны между собой.

Сначала люди жили с ней в Чистой Земле, но согрешили и были изгнаны. По манихейской традиции, в грехе была повинна никак не свобода воли, а всего лишь материальная составляющая людей. Но изгнание это не продлится бесконечно: однажды богиня уничтожит земной мир для того, чтобы часть людей, адепты секты, могла попасть обратно в Западный Рай. Но конец света произойдёт не внезапно, так как история земного мира делится на периоды.

Темпоральность «Белого Лотоса» была окончательно сформулирована в начале XVIII в. сектантским философом Ли Суном в «учении о трёх солнцах». Согласно Ли Суну, земная история делится на три периода, каждому из которых соответствует солнце определённого цвета и один из будд, правящий миром на этом этапе:

1) Уцзи («не имеющая предела»). В эту эпоху миром правил будда Кашба, над миром сияло синее солнце, а троном будды был синий лотос. Этот период уже закончился.

2) Тайцзи («имеющая пределом высшее»). Эпоха будды Шакьямуни, восседающего на красном лотосе. Над миром светит красное солнце. Этот период подходит к концу в данный момент.

3) Хуанцзи («имеющая пределом прекрасное»). Миром будет править будда Милэфо, воссев на трон из белого лотоса и зажегши над миром белое солнце. В эту эпоху произойдёт возвращение верующих сектантов в Чистую Землю, из которой люди когда-то были изгнаны.

По мнению Ли Суна, современность приходится на последние времена «красного солнца». И главная задача «Белого Лотоса» – ускорить конец данного цикла, хотя бы и при помощи вооруженной борьбы против наличного мира. Людям, не относящимся к секте, нечего и надеяться на спасение, поэтому главные методы секты – пропаганда, а затем восстание с единственной целью – уничтожение всего и вся. Будда Милэфо во время уничтожения мира и в следующую эпоху будет заботиться только об адептах «Белого Лотоса», поэтому никакие человеческие достоинства не могут спасти человека безотносительно к секте. Таким образом, возвращение в Чистую Землю начинается со вступления в «Белый Лотос». «Для осуществления этого желания прежде всего нужно принять учение «Байляньцзяо», уверовать в «Ушэнлаому», соблюдать все запреты и правила, предписываемые уставом секты, с тем, чтобы пройти все «десять степеней возвышения» и постигнуть «истину». Постижение «истины» – последняя стадия, предшествующая возвращению на «родину»»^¹⁵⁷.

В рамках секты строго поддерживалась общность имущества и широко практиковалось оказание материальной и трудовой помощи одному из адептов за счёт всех остальных. Но на такую помощь могли рассчитывать только члены секты, а посторонним помогать не только не рекомендовалось, но даже прямо запрещалось.

Деятельность каждого адепта секты бывала разноплановой, но конечной целью всегда была эсхатологическая война. Сектанты охотно путешествовали по Китаю, вели проповедь, в своём кругу читали священные книги (например, «Чжунси Цзышу» – «Записки о Востоке и Западе» Ли Суна), широко практиковали магию, устраивали коллективные молитвы, но всё это только затем, чтобы однажды восстать против наличной реальности. Целью таких восстаний было возведение на престол Поднебесной единоверца, который подготовит к приходу Милэфо весь мир. Иными словами, «Белый Лотос» стремился к уничтожению наличного мира через его постепенный захват. Ниже мы рассмотрим структурное устройство общин «Байляньцзяо».

Подобно антисистемным общностям Леванта и Европы, «Белый Лотос» – организация эзотерическая, исповедующая «тайную истину» и устроенная сообразно с несколькими степенями посвящения. Постулируя равенство всех людей по принципу происхождения от общих предков, сектанты, тем не менее, не допускали и мысли о равноправии адептов. Е. Б. Поршнева с разочарованием констатирует: «Проповедь принципа равенства всех людей не исключала строжайшей дисциплины внутри секты, соблюдения иерархии должностей и беспрекословного повиновения приказу старшего»^¹⁵⁸. Вход в секту был открыт для представителей любых слоёв китайского социума, но при условии, что они примут правила сектантской иерархии. В самых общих чертах адепты «Белого Лотоса» делились на две больших категории: «функционеры», то есть прошедшие обряд посвящения и идейно стойкие постоянные члены секты, и «сочувствующие», то есть интересующиеся доктриной и благожелательно настроенные неофиты, к которым и обращалось большинство сектантских проповедей. Руководящие звенья «Белого Лотоса» складывались в следующую командную вертикаль: цзяочжу («патриарх учения») – ляоцзяошоу («старший руководитель») – лаошифу («наставник»).

При этом как таковой организации «Белый Лотос» не существовало, так как она была представлена конфедерацией сект с одинаковыми доктринами и структурой. Например, уже цитировавшийся нами выше советский историк Р. Ф. Итс между делом замечает, что у истоков каждого антиправительственного выступления в Китае Средних веков и Нового времени всегда стояла та или иная буддийская или даосская секта. Когда каратели побеждали восставших, то репрессировались адепты именно той секты, которая участвовала в волнениях. Например, мощное крестьянское антиправительственное выступление 1796–1804 гг. было умело организованно сектой «Учение белого солнца», почитавшей Ушэн Лаому и имевшей пёстрый социальный состав. Лидерами повстанческого движения были крестьянин Сюй Тянь-дэ и мелкий чиновник (надо думать, «неслужилый шэньши») Ван Цин-чжао. Когда восстание удалось подавить, то начались аресты именно адептов «Учения белого солнца» и закрытие принадлежавших им храмов Ушэн Лаому. Остальные тайные общества, даже и известные императорской тайной полиции, продолжали процветать, так как формально не имели к волнениям никакого отношения. Поэтому уже в ноябре 1813 г. тайная организация «Общество Небесного разума» осуществила неслыханный по дерзости теракт, заслав в правительственный район Пекина 200 своих адептов, которые напали на сотрудников императорской администрации. После того как гвардейцы отбили атаку, в Северном Китае вспыхнуло восстание, организованное той же сектой. Только в начале 1814 г. цинское правительство смогло подавить это выступление. И, опять же, были наказаны только адепты мятежной секты, а все остальные сектанты оказались вне угрозы. Такая правительственная беспечность позволила «Байляньцзяо» снова собраться с силами. И спустя полвека «Белый Лотос» нанёс новый удар, буквально собрав на ровном месте движение тайпинов, которым оказывали молчаливую поддержку секты «Лунхуа» и «Тяньлиньцзяо». Но о тайпинах речь пойдёт ниже, ведь это слишком важный вопрос, чтобы касаться его мимоходом. Пока же добавим, что конфедеративное, разветвлённое устройство помогало «Белому Лотосу» сохранять конспирацию и уберегало его от раскрытия. Е. Б. Поршнева констатирует этот факт: «…на различных этапах истории «Байляньцзяо», как правило, в качестве головного объединения выступала какая-то одна из сект. Разнообразие же их наименований только камуфлировало причастность к единому запрещённому и тайному вероучению»^¹⁵⁹.

Теперь рассмотрим ряд приёмов, использование которых позволяло «Белому Лотосу» почти шесть веков подбивать народные массы на восстания, иметь повсюду своих агентов и ускользать от правительственных репрессий, невзирая на регулярно повторяющиеся запреты его деятельности и даже гонения.

Поскольку костяк сектантов в социальном отношении составляли «неслужилые шэньши» и «фальшивые монахи», то это были образованные люди, ведущие городской образ жизни. Но, как мы уже говорили выше, в Китае города не имели автономии или привилегий, а ремесленники и торговцы приравнивались в правах к свободным крестьянам. Поэтому антисистемные вожаки и идеологи хорошо знали тяготы жизни простонародья и легко подбирали душевные струны, на которых могли бы сыграть какофонию. Например, китайские ремесленники делились на «сменных» и «оседлых». Первые отрабатывали месяц в год трудовую повинность, а вторые работали только на государство. Поэтому в подходящий момент «Белый Лотос» подбивал к мятежу то одних, то других. В одних случаях его адепты живописали несправедливость трудовой повинности, в других хвалили свободу предпринимательства. Точно так же многие крестьяне находились в кабальной зависимости у крупных землевладельцев, интересы которых почти всегда защищал закон. Поэтому именно среди крестьян сектанты находили для своих проповедей самую благодарную аудиторию.

Пропаганда в деревнях велась тремя способами. Во-первых, сектанты много говорили о взаимопомощи и нередко навещали своего адепта-хлебопашца большой компанией, делая за него всю домашнюю работу. Этот способ завоевания доверия секта почерпнула от манихеев, практиковавших его и в Леванте. Е. Б. Поршнева указывает на подобную практику в «Минцзяо»: «Секта «Минцзяо» («Учение о свете»), возглавлявшая ряд восстаний в период правления династий Тан и Сун, а позднее слившаяся с «Байляньцзяо», тем успешнее осуществляла роль руководителя этих восстаний, что в повседневной деятельности укрепляла свои позиции, свой авторитет, повсеместно насаждая в качестве форпостов общины взаимопомощи»^¹⁶⁰. Такой приём во многих случаях оказывался эффективен, потому что не входящие в «Белый Лотос» крестьяне на помощь претендовать не могли. Китайский хлебопашец оказывался перед выбором: вступить в секту и получить пятерых бесплатных помощников, или же остаться верным императору и учению Конфуция, но убирать урожай своими силами. Некоторые пахари выбирали первый вариант и тем самым пополняли антисистемное подполье. Однако этот путь имел важный изъян: отказ помогать посторонним выдавал «двойную мораль» «Белого Лотоса».

Во-вторых, не стоит забывать о популярности в китайской культуре различной магии и колдовства. Адепты «Белого Лотоса» распространяли мнение, что особые заклинания, мантры, защищают от любого вреда всякого, кто произнесёт их в час опасности. Одной из излюбленных мантр была «Чжэнькун-цзясян, Ушэн-Лаому» («Абсолютная пустота – родина, Нерождённое – Праматерь»). Применяли сектанты и магию фу: талисманы и амулеты, лечащие болезни силой Ушэн Лаому. Иногда сектантские целители применяли магию чжоу, читаемые на распев колдовские формулы. В ряде случаев врачи-сектанты требовали за свои услуги присоединения пациента к их организации. «Целительство было первым по эффективности каналом расширения числа приверженцев сект – в докладах На Яньчэна (один из начальников имперской контрразведки – авт.), например, постоянно делается акцент на этом обстоятельстве. (…) Бывало, целитель убеждал пациента, что для поправки здоровья ему (иногда – всей его семье) вначале следует примкнуть к секте»^¹⁶¹.

В-третьих, образованные «неслужилые шэньши» умело использовали доступность в Китае среднего образования и его престиж, так как сдавать «экзамен на чин» мог выходец из любого социального слоя, что вдохновляло на учёбу очень многих крестьянских детей. Обучение в сельских школах велось при помощи так называемых баоцзюаней, коротеньких сочинений нравоучительного характера, написанных простым, доступным языком. Обычно в таких книгах для внеклассного чтения разъяснялись конфуцианские моральные нормы и буддийские догматы. Такая литература не проверялась цензурой, на что в XVI в. обратили внимание адепты «Белого Лотоса».

Адепты «Белого Лотоса» не только учили крестьян читать и писать, но и сами составляли для них баоцзюани, осуществляя, таким образом, «летучую пропаганду». Несколько веков спустя этим методом пытались работать русские народники, но в Китае пропагандисты достигли гораздо больших успехов. Возможно, это было обусловлено тем, что в рядах сектантов оказалось немало крестьян, хорошо знавших духовные запросы земляков и соседей. Поэтому на протяжении долгого времени сектанты знакомили крестьян со своей доктриной, не опасаясь непонимания или разоблачения. Для простоты баоцзюани писались в образной, яркой форме и выглядели как «послания» богини Ушэн Лаому. Е. Б. Поршнева характеризует такие «агитки» следующим образом: «В баоцзюанях получил полное развитие культ Ушэн-Лаому, равно как и концепция трехстадийной схемы исторического развития, которая была чисто хилиастической по своей природе»^¹⁶². Кроме баоцзюаней, были и обыкновенные нравоучительные книги, но, в общем и целом, сектанты стали монополистами в народном просвещении. Баоцзюани использовались и самими сектантами «в своём кругу» в качестве священных книг. Вот наиболее важные сочинения такого рода:

– «Священный текст о воплощении патриарха Пяо-гао». Это теокосмогония, рассказ о происхождении мира. Там же описывается сход богов и будд, на котором молодое божество Пяо-гао силой принуждают пойти к людям и помочь им ускорить переход к стадии «белого солнца». Резюме было простым: в виду скорого прихода божества людям необходимо вступать в ожидающую его секту «Хунъян». Вероятно, именно эта секта и распространяла данное сочинение.

– «Баоцзюань о познании буддой Пу-мином конечного смысла недеяния». Это насмешка над буддизмом. По мнению безымянного автора, недеяние не освобождает от колеса перерождения, и будда Пу-мин понимает, что только Ушэн-Лаому может спасти его из мучительного земного мира.

– «Драгоценная книга Драконова цветка» («Лунхуа цзин»). Это сочинение распространялось адептами секты «Лунхуа» в канун восстания 1796–1804 гг. В нём простым языком растолковывалось, что лидер секты «Лунхуа», Гун Чан, – воплотившийся будда, который один только знает дорогу из «восточной страны в Западный Рай».

Имперское правительство иногда проверяло просветительскую работу и разгоняло наиболее радикальные секты, а так же изымало и сжигало их баоцзюани. Но имперские спецслужбы несколько веков не могли взять в толк, что все эти мессианские секты – члены единой конфедерации и реализуют одни и те же цели. Впрочем, народным просвещение занимались и вполне ортодоксальные религиозные объединения вроде «Лоцзяо».

Главной целью сектантов всегда было вооружённое восстание с эсхатологическими целями. Начиная с XIV в., «Белый Лотос» участвовал последовательно во всех антиправительственных выступлениях, не особенно даже вникая в тонкости взаимоотношений между противоборствующими сторонами. Первое известное выступление именно под лозунгами этой тайной организации произошло во время «восстания красных повязок», всенародного движения против монгольской династии Юань в середине XIV в. В 1351 г. сектанты выступили обособленно от патриотических течений, хотя и в то же самое время. «Общество «Белого лотоса» выдвинуло идею воссоздания китайского государства и восстановления династии Сун. Один из руководителей восставших Хань Ханьтун, будучи объявлен потомком некогда царствовавшего дома, был провозглашён сунским императором. Руководство военными действиями принял на себя один из вождей тайного братства Лю Футун»^¹⁶³. Удивительно, но вопросы борьбы с иноземными захватчиками мало интересовали сектантского вожака. Большой акцент он делал на продажности и некомпетентности оккупационных чиновников и воевал преимущественно с ними, устраивая расправы над функционерами монгольского режима. В 1363 г. отряды Лю Футуна были разбиты оккупантами, сам он погиб, а уцелевшие в боях сектанты присоединились к сражавшейся с монголами армии патриотов.

Бунтуя в правление династии Мин, сектанты восставали и при сменившей её маньчжурской династии Цин, при этом призывая к реставрации Мин. Учение о «Чистой Земле» обесценивало любой наличный режим, манихейство звало к его уничтожению, а мессианские настроения позволяли выдавать любого мало-мальски талантливого руководителя за божественного спасителя. В ожидании подходящей возможности руководство «Белого Лотоса» держало своих подчинённых в состоянии постоянной готовности. Посты и коллективные молитвы, благотворительные и пропагандистские акции преследовали лишь одну цель: поддерживать связи между адептами по всей стране, хотя центрами секты были Гуанси и Санъян (провинция Хубэй). Во время восстаний руководство секты не стеснялось пользоваться услугами индифферентных к религии наёмников, которые за плату расправлялись с крестьянами, не примкнувшими к восстанию. Так, в 1622 г. секта «Восточная Махаяна», возглавлявшая очередное восстание, обращалась за помощью к братствам ветеранов имперской армии «Речные заводи» и «Братство дубины и молота». В последующих выступлениях от присоединившихся к восстанию неофитов требовалось сжечь свои дома в знак серьёзности намерений.

Воцарившиеся в XVII в. в Китае маньчжурские завоеватели вызывали в народе постоянную неприязнь, чем «Белый Лотос» умело пользовался. В правление династии Цин сектантам даже не приходилось особенно стараться для того, чтобы обзавестись многочисленными последователями. Но во всех своих многочисленных выступлениях «Белый Лотос» раз за разом терпел поражение. После первых же боёв основная масса стихийно присоединившихся крестьян так же легко и покидала его ряды. Нередки были случаи, когда простонародье выдавало спецслужбам сектантских проповедников. Правительство не раз запрещало деятельность секты и безжалостно разгоняло обнаруженные филиалы этой конфедерации.

К сожалению, все попытки уничтожить «Байляньцзяо» приводили лишь к очень ограниченным результатам. Будучи «тенью» китайского общества, антисистема функционировала вместе с ним, подвергаясь тем же воздействиям, что и вся страна. И одно из внешних воздействий дало ей новый импульс, позволивший «Белому Лотосу» на короткий срок буквально переломить ситуацию и нарушить равновесие в отношениях с китайской культурой, охраняемой консервативной маньчжурской династией. Однако об этом чуть ниже.

Возникает вопрос: насколько были успешны восстания, организовываемые «Белым Лотосом»? В большинстве случаев удавался лишь первый этап: используя тот или иной внешний раздражитель, сектанты поднимали подготовленных пропагандой и тяжкими условиями жизни крестьян на расправу с помещиками и имперской администрацией и умело использовали эффект неожиданности. Но затем следовало одинаковое во всех случаях фиаско: сектантское руководство просто не знало, что делать дальше. Подходили карательные части, и в первых же столкновениях становилось ясно, что плохо вооруженные и необученные повстанческие отряды не могут им противостоять. Никакой позитивной земельной или финансовой программы реформ повстанцы не имели, в результате чего их недавние сторонники, крестьяне, теряли к движению интерес. Вся надежда адептов сект была на приход мессии, который точно знает, что надо делать. Но Милэфо раз за разом не приходил, и у большинства повстанцев возникало справедливое ощущение, что их обманули. Так сами собой затухали разжигаемые «Белым Лотосом» мятежи. Выше мы писали об аналогичных провалах выступлений исмаилитов. Как только тот или иной люциферианский лидер заявлял о начале «новой эры» его движение обрекалось на провал, потому что в действительности никакая «новая эра» не наступала. Говоря метафорически, поклонник Люцифера добросовестно расчищал Антихристу дорогу и затем взывал к своему господину. Но ложь и дьявол неразделимы. Очередное кровавое приключение оказывалось бессмысленным и влекло за собой лишь гибель преданных, фанатичных люциферианцев и всех тех, кто поверил им.

Однако в середине XIX в. сектанты «Белого Лотоса», познакомившись с новым учением, смогли поднять восстание, которое серьёзно нарушило равновесие в китайском обществе и некоторое время угрожало самому существованию Китая. Нельзя сказать, что антисистема развивалась (такие социально-духовные общности не способны к развитию), но нашёлся новый, не связанный с сектой человек, одержимый люциферианскими идеями собственного сочинения, который сразу же получил самое горячее одобрение и поддержку сектантов. Речь идёт о движении тайпинов, всколыхнувшем Китай в 1850–1864 гг.

Тайпинское восстание достаточно полно изучено в советской историографии, поэтому мы не будем пересказывать общеизвестные факты. Желающий ознакомиться с ними читатель без труда найдёт все интересующие его подробности в работах С. Г. Кара-Мурзы, В. П. Илюшечкина, Л. С. Васильева и В. И. Овсянникова. Остановимся лишь на тех аспектах движения, которые имеют прямое отношение к антисистемной проблематике. К таким факторам относятся: доктринальные изменения, открывшие тайпинам новые по сравнению с предшественниками возможности, лидеры повстанческого руководства, а так же образы врага и желаемого будущего. При знакомстве со всеми этими нюансами складывается впечатление, что тайпины досказали за «Белый Лотос» всё, что его адепты думали, но опасались обнародовать.

Название движения тайпинов представляет собой сокращение от самоназвания повстанцев «Тайпин тяньго» («Небесное государство всеобщего благоденствия»). Основателем повстанческой организации был выходец из крестьян, недоучившийся «неслужилый шэньши» Хун Сю-цюань из провинции Гуандун. Готовясь к «экзамену на чин», молодой интеллектуал познакомился с самой разной литературой, включая и баоцзюани. Для сдачи экзамена Хун Сю-цюань приехал в Шанхай, где бегло ознакомился с агитационной протестантской брошюрой. Сначала будущий люциферианец не придал ей большого значения. В эти годы Китай только что проиграл «опиумную» войну, и европейская культура стремительно проникала в портовые города страны. Христианство же было знакомо китайцам в несторианском, католическом и православном видах с незапамятных времён, так что переворота в мировоззрении образованного китайца одна-единственная книга произвести не могла. Но, провалив экзамен, Хун Сю-цюань тяжело заболел и провёл несколько дней в горячечном бреду. Придя в себя, молодой человек изменился до неузнаваемости. Например, учёба и государственная служба больше не интересовали его. Несостоявшийся шэньши уверял, что во время болезни умер и попал на небеса к Иисусу Христу, который признал его своим младшим братом и «небесным князем». Именно «посмертная» беседа с Богом и легла в основу написанного вскоре «Манифеста о спасении всех китайцев, рожденных и вскормленных небом».

В описании Хуна Сю-цюаня Царство Небесное выглядит очень похожим на Западный Рай его предшественников. Только вместо будд там присутствуют «небесные вельможи в красных одеждах», а вместо Ушэн-Лаому и озера с белыми лотосами гостя встречает сам Иисус Христос на аллее, обрамлённой золотыми драконами. Хун Сю-цюань уверял, что Господь при нём отчитал покойного Конфуция за неправильное понимание и выполнения порученной ему задачи. Поскольку древний автор не справился с богоугодным делом, его миссия была поручена Хуну Сю-цюаню. Эту задачу будущий лидер повстанцев сформулировал так: «Ныне небесный отец, Господь Бог, исполнившись жалости к людям, павшим жертвой дьявольских козней, в год диньго (1837) послал архангела, призвавшего на небо небесного князя. Господь Бог наказал небесному князю истребить дьяволов, повелел ему вернуться на землю, чтобы стать государем и спасти людей»^¹⁶⁴. В чём же выражались «дьявольские козни», от которых должен был спасти людей Хун Сю-цюань? Во-первых, это иностранцы, губившие китайскую экономику неравноправной торговлей. Их «небесный князь» именует не иначе как «заморские черти». Во-вторых, в «Манифесте о необходимости уничтожения северных варваров по воле неба» Хун Сю-цюань призывает к свержению маньчжурской династии Цин, так как, несмотря на жёсткий диктат, она не смогла спасти Китай от иностранного вторжения. В своей оправданной ненависти к маньчжурам «небесный князь» доходит до того, что называет их «потомками белой лисы и красной собаки». В-третьих, Хун Сю-цюань считает необходимым уничтожение конфуцианства и иных компонентов культуры «Трёх Школ». Ссылаясь на христианский монотеизм, он объявляет буддийские храмы и изображения Бодхисаттв дьявольскими капищами, призывает сжигать пагоды и разбивать изображения драконов, которые в народном китайском пантеоне играют роль добрых духов. И, в-четвёртых, реформатор сразу же объявил себя врагом имперской командной вертикали и поборником всеобщего равенства: «В большой семье Поднебесной повсюду должно быть полное равенство, все люди должны иметь достаточно пищи и одежды. Такова воля истинного повелителя, наместника небесного отца, Господа Бога нашего, явившегося к людям, чтобы спасти мир»^¹⁶⁵. Даже императора Хун Сю-цюань обвиняет в нарушении равенства и требует его свержения.

Но, как ни удивительно, положительное содержание христианской доктрины совершенно не заинтересовало «небесного князя». Судя по всему, из протестантской агитационной брошюры, на которой и закончилось его знакомство с христианством, Хун Сю-цюань позаимствовал только непримиримое отношение к любой языческой духовной традиции и тем самым легитимировал борьбу с наличной китайской реальностью. В остальном же «небесный князь» оставался идейно верен учению «Белого Лотоса», хотя, скорее всего, и не состоял в штате. В. И. Овсянников прямо отмечает, что Хун Сю-цюань – это именно китайский бунтарь, а не восточный христианин: «Нужно сказать, что Хун Сю-цюань, в сущности, не понимал христианства до конца, но ему импонировали идеи «царства Божьего», которое сулило христианам небесные блага. Главное – это идеи внешне соответствовали древнекитайским утопиям о справедливом обществе «всеобщего единства» и «государства всеобщего благоденствия»»^¹⁶⁶.

Восстание тайпинов началось с того, что Хун Сю-цюань и его ближайшие товарищи смогли взять под свой контроль «народные дружины», созданные гуансийскими властями для борьбы с послевоенным бандитизмом (после «опиумной» войны). К этому времени Хун Сю-цюань уже был главой религиозного объединения «Общества поклонения Небесному Владыке» («Байшандихуэй»), которое существовало вполне легально и никакой тайны из своей доктрины не делало. Сам Сю-цюань пытался работать сельским учителем и имел конфликт с руководством за то, что выбросил из школы портрет Конфуция. Но теперь всё это оказалось не нужно: «дружинники», возглавляемые Хуном Сю-цюанем, подняли восстание под лозунгами, приведёнными выше. К ним примкнули местные крестьяне, и уже вскоре императорская администрация провинции оказалась частично разогнана, частично перебита. Не стоит забывать, что Гуанси – с давних пор центр движения «Белого Лотоса», здесь многие состояли в той или иной секте этой конфедерации, совсем недавно проходило восстание 1796–1804 гг. и некоторые его участники были ещё живы. Поэтому в скором времени Хун Сю-цюань располагал внушительной повстанческой армией, в которой оказалось немало ветеранов «опиумной» войны, знавших толк в строевой и огневой подготовке.

Не будем пересказывать общеизвестные исторические события, отметим лишь важнейшие черты, отличающие действия тайпинов от выступлений их предшественников.

Во-первых, тайпины с первых дней восстания позиционировали себя как христиане и заявляли об уничтожении традиционных китайских храмов и книг. Хун Сю-цюань не раз говорил о своём намерении построить несколько церквей. В. П. Илюшечкин отмечает: «Характерной чертой тайпинского христианства была его фанатическая нетерпимость к традиционным китайским религиям – конфуцианству, даосизму и буддизму, который квалифицировались Хун Сю-цюанем как «ложные», «еретические» и «дьявольские» учения, отвращающие людей от «истинного», т.е. христианского Бога. (…) Судя по некоторым данным, тайпины не довольствовались только словесным порицанием и поношением «дьявольских учений» и иногда, в порыве религиозного фанатизма, разрушали даосские, буддийские и конфуцианские храмы и алтари, либо оскверняли их, превращая в уборные и скотобойни, уничтожали «идолов» и «дьявольские сочинения»»^¹⁶⁷. Такая непримиримость сделала бы честь любому христианскому миссионеру, но, разрушая языческие храмы, «небесный князь» почему-то забывал строить церкви. Много говоря о христианстве, он ограничивался устройством для своих приближённых коллективных трапез и неких жертвоприношений, которые не имеют аналогов ни в одной христианской конфессии. Разрушая пагоды и кумирни, тайпины не строили вообще ничего. Командир верных правительству войск, Цзэн Го-Фань докладывал во время наступления вглубь повстанческой территории о том, что тайпины не оставили в целости ни одного из прежних храмов, но при этом не создали ничего своего.

Во-вторых, тайпины не довольствовались ожиданиями мессии, а создавали в захваченных районах своё государство, имеющее регулярную армию и бюрократический аппарат, что позволяет рассмотреть их идеал на стадии осуществления. Тайпины захватили Центральный Китай, провозгласили своей столицей город Нанкин и некоторое время даже угрожали Пекину. На подвластных им территориях был введён бюрократический режим, при котором чиновничьи должности, как ни дико это звучит, должны были передаваться по наследству. Во главе властной вертикали стоял, разумеется, «небесный князь», Хун Сю-цюань. В его непосредственном подчинении находились четверо «князей сторон света», каждый из которых управлял четвертью повстанческих территорий. Каждый «князь» располагал своей администрацией, неподконтрольной другим князьям, имел дворец в Нанкине и ни в чём себе не отказывал. Однако жизнь народных низов, составлявших фундамент тайпинского государства, была совсем иной. Для победы в мире «небесного режима» рядовым тайпинам вменялись в обязанность труд и война, причём, чтобы никто не отлынивал от работы, были введены «трудовые лагеря» с раздельным проживанием мужчин и женщин. До победы Хун Сю-цюань запретил брак и любую половую жизнь для всех: как для работников, так и для солдат. При этом, отменяя императорские законы и постановления, «небесный князь» заменял их своими, подчас более строгими. Советский историк С. Г. Кара-Мурза пишет о повстанческих законах: «Уж не говоря о военных и гражданских преступлениях, тайпины карали смертью за ряд проступков против морали, главным образом за нарушение закона о безбрачии, о чём гласил эдикт, запрещающий солдатам вступать в брак, входить в связь с женщиной до тех пор, пока «царство небесное» не распространит свою власть на весь Китай»^¹⁶⁸. Один из повстанческих полководцев, Ли Сю-чэн, так описывал отношения между полами в «Небесном государстве»: «В Нанкине мужская часть населения была отделена от женской. Женщины и мужчины работали отдельно. (…) Мужчинам и женщинам не разрешалось разговаривать между собой. Мать не имела права разговаривать с ребёнком»^¹⁶⁹. При этом сам «небесный князь» мало того что, вопреки провозглашённому равенству всех со всеми, поселился во дворце, так ещё и окружил себя многочисленным гаремом. «Князья сторон света» с радостью последовали его примеру. Уже в скором времени после провозглашения Нанкина повстанческой столицей в высшем руководстве тайпинов начали плестись интриги, как при любом дворе. Так, в ходе очередного придворного выяснения отношений «западным князем» был убит премьер-министр нового правительства Ян Сю-цин.

В-третьих, сразу же после утверждения повстанческого руководства, были запрещены любые объединения людей, кроме «трудовых лагерей» и воинских частей. Тайпинские вожаки прямо говорили, что видят в плюрализме источник всяческой смуты. Помощник Хуна Сю-цюаня по идеологической части, его двоюродный брат Хун Жэнь-гань отдал следующее распоряжение: «Необходимо запретить деятельность любых сообществ единомышленников и тем искоренить причинённое ими зло. Двор назначает людей на должности, раздаёт им воинские чины для того, чтобы они охраняли государство и защищали народ, искореняли измену и отстаивали добродетели. Когда же возникают самостоятельные организации и партии, в низах это порождает скрытность и изолированность, взаимозависимость и круговую поруку…»^¹⁷⁰. Так движение, выросшее из сектантского религиозного общества, обрушилось на своих же сторонников. Те из тайпинов, которые привыкли к «кружковому» образу жизни, были вынуждены во всём подчиниться командной вертикали. И эта вертикаль оказалась более бескомпромиссной, нежели императорский режим. Выше мы приводили конкретные запреты имперским правительством сект «Белого Лотоса», в то время как в другие годы сектантов никто не преследовал, а некоторые секты вообще никогда не попадали под запрет. Тайпины же без всякого повода запретили любые гражданские ассоциации. В своих показаниях после ареста Хун Жэнь-гань признаётся, что пытался создать тайную полицию, надзор которой охватывал бы все стороны жизни людей. Так, он предлагал учредить в каждой области должность «уполномоченного по делам информации», главной работой которого стал бы сбор доносов и поощрение информаторов. В своём стремлении к единовластному господству «небесный князь» даже не принял помощь от шанхайских повстанцев, «братства Малых Мечей», которые тоже сражались против династии Цин и предлагали действовать вместе.

При всех этих мерах правление Хуна Сю-цюаня опиралось на мистическое богообщение: каждое своё распоряжение «небесный князь» легитимировал прямым Откровением. Никаких рациональных объяснений повстанческий лидер никому не давал. В результате такого руководства победы в скором времени сменились поражениями, а принимаемые меры больше годились для пропаганды, нежели для реального решения проблем. Например, один из высших лидеров движения, «западный князь» Сяо Чао-гуй утверждал, что получил Откровение от Иисуса Христа, которого он по-свойски называл «небесным братом». Будучи полевым командиром, «западный князь» говорил, что Христос наделил его способностью всегда побеждать и сделал неуязвимым для пуль и стрел. Мы никогда не узнаем, так ли это было на самом деле, потому что Сяо Чао-гуй погиб в следующем же бою после этого заявления, сражённый прямым попаданием пушечного ядра. Другими «князьями сторон света» были главарь банды грабителей Ло Даган и зажиточный крестьянин Ши Дакай, которые предпочитали устраивать свои делишки, даже не интересуясь приказами «небесного князя».

Политические и социальные причины поражения тайпинов замечательно изложил в своих показаниях пленённый правительственными войсками полевой командир Ли Сю-чэн. Будучи выходцем из крестьян, он примкнул к движению случайно. По его же словам, тайпины применяли тот же трюк, что и участники восстания 1796–1804 гг. Войдя в деревню, повстанцы пригасили к обеду всех желающих, пообещали никого не обижать без причины, а потом потребовали от каждого присутствующего публичного заверения в лояльности. После этого тайпины сожгли дома всех, кто поклялся им в верности. Мотивировка была простой: в новом мире у верных движению людей будут гораздо более уютные дома, а пока нужно демонстрировать верность не на словах, а на поле боя. Так все те крестьяне, кто имели несчастье обедать с тайпинами, оказались вынуждены вступить в повстанческую армию, чтобы не умереть от голода и холода. Ли Сю-чэн имел организаторский талант, обладал необходимой для полководца интуицией, но всю жизнь оставался безразличен к антисистемной доктрине.

Уже в цинских застенках бывший «полевой командир» запоздало каялся: «В молодости, будучи простым крестьянином, я ещё многого не понимал и пришёл в лагерь Небесной династии (тайпинов – авт.), захваченный общей волной. Если бы в то время я знал, как повернётся дело, я бы скорее дал себя умертвить, чем согласился на это. Человек, лишённый небом разума, не может оставаться человеком. Оседлав тигра, он не в состоянии слезть обратно на землю»^¹⁷¹. Однако, командуя одной из повстанческих армий, Ли Сю-чэн не раз одерживал победы над правительственными войсками и даже несколько раз вступал в боевые столкновения с английскими интервентами. И, подробно описывая свои действия на посту командира, арестованный тайпин честно признаётся, что совершенно не понимал позиции руководства. Например, Хун Сю-цюань официально призывал выбить иностранцев из Китая и даже называл их «заморскими чертями», но при этом охотно вступал в переговоры с англичанами и даже предлагал им ввести на территорию «Небесного государства всеобщего благоденствия» свой экспедиционный корпус. В это же время англичане открыто поддерживали маньчжурскую династию не только поставками оружия, но и открытыми атаками тайпинской территории. И Ли Сю-чэн отражал их удары, не зная, как к этому относиться.

Точно так же полководец сетует на неумелое руководство экономической политикой «Тайпин тяньго». К примеру, введение «трудовых лагерей» привело к плохой обработке земли и, как следствие, голоду в повстанческом лагере. То же самое касалось снабжения действующей армии. В тот момент, когда решалась судьба движения, когда Ли Сю-чэн рвался со своими бойцами к Пекину, из Нанкина почти не прибывали подкрепления или хотя бы боеприпасы. Именно поэтому победы сменились поражениями. Наслышанное о «трудовых лагерях», северное крестьянство не поддержало восставших. Будучи отбит от столицы, Ли Сю-чэн спешно прибыл в Нанкин и попытался доложить обстановку «небесному князю». И после встречи окончательно понял, что дело тайпинов было изначально проиграно. Вот его впечатления от личной беседы с Хуном Сю-цюанем: «Когда я представил на аудиенции во дворце свой доклад небесному князю, он стал говорить о небе и о земле, но ни словом не обмолвился о насущных государственных делах. Он не только не участвовал в управлении, но даже и не удосужился назначить кого-либо, кто занимался бы государственными делами»^¹⁷². Практичный и по-крестьянски основательный Ли Сю-чэн мог бы быть победоносным участником династической войны или даже революционером, мог бы сделать карьеру на правительственной службе или в частном бизнесе; поэтому именно он и обратил внимание на то, что тайпинское движение занимается утверждением пустоты, красивых слов, за которыми нет реального содержания.

Таким образом, получается, что тайпинское движение почти во всём повторяет действия сект-предшественников из «Белого Лотоса», с той лишь разницей, что заимствует некоторые фрагменты христианской эсхатологии. Если во время предыдущих восстаний сектанты просто готовили мир для действий пришедшего мессии, то Хун Сю-цюань, подобно манихейскому Маздаку и исмаилитскому аль-Хакиму, счёл таковым мессией себя. С одной стороны, это дало ему возможность заняться созиданием нового режима. Но, с другой стороны, несостоявшийся шэньши обрушился на китайскую культуру с таким фанатизмом, которому мог бы позавидовать любой христианский миссионер. Что бы «небесный князь» ни говорил «о небе и о земле», практическим результатом его политики явилось варварское уничтожение буддийских и даосских храмов и книг и убийства офицеров и чиновников династии Цин, которое обеспечивалось разношерстной армией растерянных, не понимающих, во что они ввязались, крестьян. Снабжение этого пёстрого воинства велось за счёт согнанных в «трудовые лагеря» земледельцев. Аграрный же вопрос в Китае тайпины даже не пробовали решить. Вместо того чтобы урегулировать весьма болезненные в данной культуре отношения между землевладельцем и хлебопашцем, повстанцы просто расправлялись с помещиками и заставляли крестьян работать на «Небесное государство» бесплатно и бесправно. Таким образом, в тайпинском движении китайская антисистема проявилась с максимальным размахом. И в результате бурной четырнадцатилетней военной и политической деятельности её адепты оставили после себя лишь разрушенные города, пепелища храмов и голодные, до нитки обобранные деревни с выжженными дотла домами.

Когда правительство всерьёз занялось «тайпинским вопросом», то движение было побеждено довольно быстро, хотя и ценой немалых усилий и потерь со стороны маньчжурской династии. Отряды тайпинов под командованием «восточного князя» Ши Дакая и Ли Сю-чэна оказывали ожесточённое сопротивление, но уже в 1864 г. последние очаги восстания были подавлены верными императору войсками полководцев Цзэн Го-фаня и Ли Хун-Чжана. Множество рядовых участников восстания было сурово наказано, вожаки же этим не отделались. Взятых в плен Ши Дакая и Ли Сю-чэна публично четвертовали, хотя последний и предлагал свои услуги в возможной войне против европейцев и охотно делился с маньчжурами опытом боёв против англичан. Судьбу повстанческих полководцев разделил и тайпинский идеолог Хун Жэнь-гань. «Небесный князь» Хун Сю-цюань, предвидя для себя такой же финал, совершил самоубийство, проглотив смоченную ядом золотую пластину и объявив перед смертью, что «возносится на небо». Многие ветераны тайпинского движения, уцелевшие в боях и скрывшиеся от розыска, примкнули к террористическому движению «факельщиков» (1865–1868 гг.). «Факельщики» не ставили перед собой политических целей, лишь убивали помещиков и чиновников при любой удобной возможности. Название своё они получили из-за пристрастия к спецэффектам: например, террористы очень уважали врываться в дома жертв ночью, освещая себе путь яркими факелами. С ними боролся всё тот же Цзэн Го-фань, только не военными, а полицейскими методами. Судя по тому, как легко некоторые тайпины променяли «Небесное государство всеобщего благоденствия» на ночные налёты, можно предположить, что Ло Даган был не единственным уголовным преступником, буквально нашедшим себя в сектантском движении. Другие участники движения, начиная с 1862 г., уходили целыми отрядами во Вьетнам, где овладели районом Бакки. В Индокитае их называли «хо» или «чёрные флаги», и, в общем и целом, эти вооруженные формирования сохранялись до самой франко-китайской войны.

После окончательного разгрома тайпинского движения «Белый Лотос» стремительно теряет позиции в китайской социальной и духовной жизни. Допустивший восстание император Сяньфэн очень скоро оказался, как говорится, под каблуком у своей императрицы Цы Си, правление которой длилось до 1908 г. Во время негласного диктата Цы Си иностранцы нанесли Китаю ряд поражений, навязали неравноправные торговые договоры и даже начали экспорт своих политических идей. Английская колония Гонконг стала настоящим рупором европеизма, через который в Китай попадали как последние новинки европейской моды, так и политические учения. Императрица поощряла технические заимствования, вкладывала немалые средства в строительство железных дорог и даже каталась на трёхколёсном велосипеде. В результате Китай получил такое мощное вливание чужеродных идей, что «Белый Лотос» потерял всякую актуальность. Последнее выступление его адептов случилось в 1900 г., когда члены секты «Ихэтуань» («Кулак во имя мира и справедливости») в условленный день напали на иностранных торговцев и дипломатов, учинили в столице страшный погром и на короткий срок даже захватили в свои руки Цы Си, пытаясь править от её имени. Итог общеизвестен: в Китай вторглись войска почти всех стран Европы, а так же России, США и Японии, быстрыми темпами подавили мятеж и поделили страну на сферы влияния. Императрица продолжала поддерживать любые реформаторские начинания, именуя их «курс на самоусиление». «Курс» завершился в 1911 г. Синьхайской революцией, уничтожившей культуру «Трёх школ».

Однако считать, что «Белый лотос» ушёл в прошлое вместе с императорским Китаем, было бы, по меньшей мере, наивно. Разумеется, в ходе Синьхайской революции наиболее актуальными были социалистические, радикально-демократические и милитаристские идеи, а вовсе не принципы апокрифических буддийско-манихейских сект. Но зададимся вопросом: разве китайские революционеры, ниспровергатели монархии Цин прибыли из Западной Европы вместе с вдохновлявшими их идеями марксизма и европеизма? Это были те же самые люди, что поколением раньше вступали в армию тайпинов, можно предположить, что у некоторых из них даже родственники значились среди сторонников «Небесного государства». С одной стороны, проверить это нелегко, потому что любые сектанты в Китае именовались собирательным термином «худайны». С другой же стороны, советские историки-востоковеды тщательно исследовали социалистические и псевдосоциалистические движения всех времён и народов, и поэтому данный вопрос не является «тёмным». Например, советский исследователь Л.Н. Борох, рассматривая «Синчжун», одну из первых революционных организаций в Китае, прямо указывает на её связь с сектантским движением. По его словам, сектанты посредничали между китайскими революционерами даже в эмиграции, и в результате почти все лидеры «Синчжуна» оказались тесно связаны с тайными обществами. Вот что пишет об этом Л.Н. Борох: «Оформление «Синчжуна» на Гонолулу (1894 г.) происходило при непосредственном участии членов тайного общества «Цаньцзюань». Глава местного отделения этого общества Дэн Инь-нань, используя своё влияние в эмигрантской общине, помог Сунь Ят-сену установить связи с китайскими эмигрантами и вовлечь их в организацию. Многие из тех, кто вступил в «Синчжун» в Сянгане и Гуанчжоу в 1895 г., также имели связи с тайными обществами. Членами «Саньхэхуя» были Чжэн Ши-лян, Ю Ле, Се Цзуань-тай (лидеры китайского революционного движения – авт.)»^¹⁷³. То есть некоторые потенциальные адепты «Белого Лотоса», понимая низкие шансы сектантского движения на победу, предпочли копировать западную форму люциферианства - революцию. А тайные общества, за полторы тысячи лет испробовавшие все традиционные способы борьбы с реальностью (от покушений на императора до масштабной эсхатологической войны), охотно инвестировали свои ресурсы в складывавшуюся революционную партию. Кстати сказать, тайное общество «Саньхэхуй» существует и в наши дни, как в Китае, так и за рубежом, в общинах китайских эмигрантов. Только русскому и западному читателю оно известно под более простым названием – «Триада». По отзывам современных полицейских экспертов это гангстерский синдикат, не чуждающийся никакого криминального промысла.

Из этого вовсе не следует, что все китайские революционные и послереволюционные лидеры были наследниками и продолжателями дела «Белого Лотоса». Но если сравнить принципы китайских революционеров ХХ в. с идеями Хуна Сю-цюаня, то в маоизме отчетливо проглядывает «лотосная» доктрина. Например, теория «Большого рывка» с хилиастическим лозунгом «Три года упорного труда и десять тысяч лет счастья» могла бы сделать честь тайпинским трудовым лагерям. Точно так же воззвания-дацзыбао, распространяемые движением хунвейбинов в середине ХХ в. мало отличались от баоцзюаней двухсотлетней давности. Однако не будем упрощать: в китайской истории ХХ в. импортный, антисистемный социализм сыграл роль не меньшую, чем наследие люциферианских сект. Увы, возникновение, теория и практика маоизма – тема для отдельного исследования.

Рассмотрев в данной главе китайскую антисистему, мы можем сделать касательно неё следующие выводы. Зарождение антисистемы в Китае напоминает возникновение гностицизма и манихейства: потенциальная «тень» возникает раньше доктрины. Как в Средиземноморье, так и в Поднебесной присутствует слой не занятых реальным делом интеллектуалов, которые могут позволить себе знакомство с различными идеями без встреч с их живыми носителями. Исмаилизм и богомильство возникли в силу политических причин, к которым относятся переселение народов и формирование нового общества. Иными словами, перемешались традиции разных культур, которые по ряду вопросов оказались несовместимыми. В императорском Китае и эллинистическом Леванте имело место именно хождение идей при относительной политической и экономической стабильности. И прослойка праздных интеллектуалов стала играть с традициями и доктринами, как ребёнок играет с конструктором, пока не сконструировала для себя санкцию на изменение скучного и негостеприимного мира.

Однако доктрина «Белого Лотоса», сотканная из негативных моментов конфуцианства, даосизма и буддизма (в то время как «Сань Цзяо» интегрирует позитивные идеи данных учений), усиленных манихейским влиянием, имеет важную отличительную особенность. Мы имеем в виду стремление к эсхатологической войне. Такого радикализма не наблюдается даже у исмаилитов, не говоря уже о манихеях и богомилах. В манихействе мессианский момент задействовал лишь Маздак Бамдад, да и то в очень ограниченном масштабе. Богомилы ждали «неизбежного» конца света и иногда «торопили» его, участвуя в политике с целью «освободить из плена материи» как можно больше душ. Исмаилиты, особенно в карматской версии этого учения, выглядят более фанатичными и непримиримыми сторонниками эсхатологической войны, но и они всерьёз ждали прямого божественного вмешательства. Поэтому их лидеров аль-Хакима и Гасана II ждало скорое фиаско: как только низариты или Фатимиды убедились в земной природе своих «имамов», секту тут же постигли расколы и усобицы. И Библия, и Коран содержат предостережения относительно лжепророков, что не позволяет людям объявлять о конце света по собственному желанию. Культура же «Трёх школ» не имела иммунитета против апокалиптической проповеди, что позволило проповедникам из «Милэцзяо», а потом и из «Белого Лотоса» объявлять о приходе мессии при каждом удобном случае. Однако почти всегда масштаб таких эсхатологических выступлений не превышал масштаба действий Маздака.

Из китайских антисистемных лидеров к персидскому манихею по методу действий и характеру идей ближе всех находится Хун Сю-цюань. Специфика тайпинского движения заключается в псевдохристианских идеях, которые позволяли «тени» открыто разрушать родную культуру под предлогом того, что она языческая. Однако тайпинская, как и «лотосная» доктрины несовместимы с христианством. Ведь с позиции Священного Писания будда Милэфо - не более чем антихрист, надменно восседающий на троне из белого лотоса. Хун Сю-цюань, устав ждать мессию, решил сам занять его место, что открывало ему широчайшие возможности, которых не было у вожаков более ранних сектантских восстаний.

Правление тайпинов в Центральном Китае лишний раз подтверждает мысль о том, что антисистема годится только для разрушения. Как уже говорилось выше, тайпины уничтожили множество как произведений искусства, так и крестьянских домов. А эзотерическая структура нравственно позволяла им делить общество на различные категории лояльности и заставлять каждую из них трудиться на благо движения. Жизнеотрицание, характерное для всех антисистем, у тайпинов дошло до абсурда: как уже говорилось выше, Хун Сю-цюань запретил половые отношения в любом виде. Хотя эзотерическое устройство помогло и здесь: пока большинство адептов движения честно пытались соответствовать этим требованиям, сектантская верхушка вела весьма чувственный образ жизни. Считая самого себя мессией и уверяя в этом окружающих, Хун Сю-цюань мог бы править бесконечно долго. Но ведь мы говорим об антисистеме, об отвержении реальности, а, значит, и о неверной её оценке. Неверно оценивая наличную действительность, трудно найти способ реального господства над нею. Поэтому «Небесное государство» сразу же после своего возникновения испытало и финансовый, и политический кризис. Однако, говоря о теистических антисистемах, мы вынуждены признать, что тайпины ближе всех приблизились к своему идеалу. Более радикальный шаг сделали только деятели атеистических антисистем (в Китае это были хунвейбины, адепты маоистского учения), но этой масштабной теме должно быть посвящено отдельное исследование.

Борох Л. Н. Первые китайские революционеры и тайные общества // Тайные общества в старом Китае. – М. : Наука, 1970. – С. 108-123.

Weller R. Sectarian Religion and Political Action in China / Modern China. Vol. 8. – 1982. – № 4. – Р. 460–477.

Иллюстрированная история религий / авт.-сост. Д. П. Шантепи де ля Соссей. – М. : Эксмо, 2008. – 592 с.

Илюшечкин В. П. Сословно-классовое общество в истории Китая / В. П. Илюшечкин. – М. : Наука, 1986. – 396с.

Илюшечкин В. П. Тайпины и конфуцианство / В. П. Илюшечкин // Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. – М. : Наука, 1982. – С. 233-247.

История Китая : учебник / под ред. А. В. Меликсетова. – М. : Изд-во МГУ, 1998. – 736 с.

Итс Р. Ф. Очерки истории Китая / Р. Ф. Итс, Г. Я. Смолин. – Л. : Изд-во Министерства Просвещения РСФСР, 1961. – 216 с.

Кара-Мурза С. Г. Тайпины. Великая крестьянская война и тайпинское государство в Китае. 1850–1864 гг. / С. Г. Кара-Мурза. – М. : Изд-во Наркомпросса РСФСР, 1941. – 124с.

Крюков М. В. Китайский этнос в Средние века (VII–XIII вв.) / М. В. Крюков и др. – М. : Наука, 1984. – 325 с.

Овсянников В. И. Тайпины: поиск будущего в прошлом / В. И. Овсянников // Проблемы Дальнего Востока. – 1987. – № 3. – С. 120–129.

Поршнева Е. Б. Верования «Байляньцзяо» как идеология восставшего крестьянства / Е. Б. Поршнева // Тайные общества в старом Китае. – М. : Наука, 1970. – С. 6–28.

Поршнева Е. Б. Религиозные движения позднесредневекового Китая / Е. Б. Поршнева. – М. : Наука, 1991. – 220с.

Поршнева Е. Б. Учение «Белого лотоса» – идеал народного восстания 1796–1804 гг. / Е. Б. Поршнева. – М. : Наука, 1972. – 194 с.

Тайпинское восстание 1850–1864. – М. : АН СССР, 1960. – 326 с.

В данной части мы рассмотрели люциферианские антисистемы Средиземноморья и Дальнего Востока. Возможно, читатель обратит внимание на тот факт, что все приведённые выше социально-духовные образования носят теистический характер. Иными словами, это религиозно-философские учения и организации, которые претворяются в политическую жизнь лишь опосредовано. Бывают и другие, атеистические антисистемы люциферианского направления, но поскольку в данной работе мы говорим преимущественно о религиозных течениях, то их рассмотрению следует посвятить отдельное исследование. Ведь даже наша работа называется «В поисках Бога». Также мы заранее оговариваемся, что, кроме рассмотренных антисистемных течений, в описываемую эпоху были и другие аналогичные движения. Но размеры исследования не позволяют нам останавливаться на них. Тем более что все они испытывают на себе влияние тех антисистем, которые мы всё же рассмотрели.

Итак, обобщая содержание части, какие родовые черты люциферианских теистических систем мы могли бы выделить?

Во-первых, это настолько острая неприязнь к наличному миру, что он либо объявляется временным и иллюзорным (манихейство), либо подлежащим уничтожению («Белый Лотос»). Почти во всех случаях таким антисистемам присуще мессианство, но необязательно связанное с эсхатологической войной. Те антисистемы, которые возникают в тесном контакте с христианским обществом, вынуждены мириться с библейским утверждением о том, что мир может быть уничтожен только Богом, который этот мир и сотворил. Манихеи и богомилы стремились максимально дистанцироваться от наличной реальности, в идеале даже провоцируя в ней потрясения, уводящие людей «в мир иной». Антисистемы, возникшие на нехристианском ареале (исмаилизм, «Белый Лотос») активно проповедовали эсхатологическую войну, в ходе которой наличный мир будет уничтожен, а новый – создан Антихристом, которого они величают по-разному: Махди, Милэфо.

Во-вторых, люциферианские антисистемы, если проповедуют какие-то социально-политические проекты (маздакизм, «Белый Лотос», богомильство), почти всегда настаивают на эгалитаризме, но не отказываются от эзотерического устройства. Получается лицемерный разлад между словом и делом: утопический идеал братского равноправия и даже имущественного уравнивания при реальной жёсткой иерархии и «двойной морали».

В-третьих, мы обнаружили, что в ряде случаев umbra может сложиться до появления антисистемной доктрины. Так было с манихейством и «Белым Лотосом». Для этого необходимы живущие вне господствующей культуры, по возможности не занятые делом интеллектуалы, которые могут знакомиться с различными веяниями, не имея конкретных предпочтений. По иронии судьбы такие мыслители часто принимают кризис своей общественной группы за кризис всего общества и даже всего мира, поэтому в их среде и получают развитие эсхатологические настроения.

В-четвёртых, нередки попытки люциферианцев ускорить ожидаемый ими конец света. И здесь мессианцев ждёт обязательный крах, потому что вожделенный мессия не приходит. Получается вооружённое выступление с размытой целью – уничтожить наличный мир, а созидательная задача возлагается на несуществующего субъекта. Поэтому исмаилиты и многочисленные секты «Белого Лотоса» потерпели поражение. В ряде случаев антисистемные лидеры брали функции мессии на себя, что, с одной стороны, превращало их в политических деятелей, но, с другой стороны, заставляло их искать положительные решения социальных и политических проблем. К таким лидерам относятся Маздак Бамдад и Хун Сю-цюань. Это стандартный подход для атеистической антисистемы, но он плохо применим к теистической разновидности данного феномена. Так, и китайский, и персидский лидеры были вынуждены действовать только с божественной санкции, которой на самом деле у них не было. И если Маздак оказался обычным мошенником, то в случае Хуна Сю-цюаня можно предположить самые разные варианты: от болезненной галлюцинации до одержимости.

Читатель может упрекнуть нас в предвзятости: рассуждая о люциферианских лидерах, мы изобразили их настоящими чудовищами. Разумеется, и Маздак, и Хун Сю-цюань не согласились бы с такой оценкой, но ведь мы рассматриваем именно их действия, а не мотивы. Мечтая о всеобщем благе, эти люди на практике приносили лишь горе. Например, вдохновляясь идеалом «всеобщего благоденствия», де факто Хун Сю-цюань оказался повинен в гибели множества людей, так ничем эту утрату и не компенсировав. Современный протестантский теолог Б. Дж. Рассел полагает, что ориентация на разрушение превращает человека в чудовище против его воли: «Какова она, подлинно злая личность? Существует, во-первых, различие между каким-то отдельным, конкретным движением воли и общим, генеральным направлением её движения. Каждый из нас в своей жизни совершал злодеяния, однако нельзя назвать злым человека, чья воля в своём общем движении стремится в свету. С другой стороны, существуют люди, весь характер которых полностью погружён о мрак; которые посвятили злу всю свою волю и жизнь. Часто такие люди бывают внешне очаровательны, даже харизматичны. Иногда даже кажется, что они творят только добро. Однако их характер действует на окружающих исключительно разрушающе…»^¹⁷⁴. Мани, Маздак, Хамдан Кармат, Богомил и Хун Сю-цюань считали себя приверженцами света, но это оказался фальшивый свет, который, подобно адскому пламени, не светит, а только сжигает.

В-пятых, люциферианские призывы всегда обращены к той или иной социальной группе. «Тени» включают в себя представителей самых различных общественных слоёв, но всегда есть господствующий в функциональном и идейном плане костяк. В манихействе это были языческие интеллектуалы, положение которых поколебал христианский клир; в исмаилизме основой «тени» стала безработная публика с духовным образованием (гулат), произвольно толковавшая Коран и смешивавшая его содержание в другими религиозными доктринами; в богомильской среде задавали тон еретически настроенные священники, а на западе – клирики, пострадавшие от реформ папы Григория VII; в Китае основой «тени» оказались «неслужилые шэньши». Отдельный человек может найти в таких организациях для себя духовный комфорт только в том случае, если ему кажется, что весь мир несовершенен и обречён погибнуть. Ведь люциферианцы ставят перед собой только глобальные задачи, а томящегося душой индивида они будут только использовать, как делали это низариты с увлекающимися молодыми людьми.

Мятущийся индивид, испытывающий личностный кризис, находящийся в экзистенциальном тупике, находит для себя духовное убежище в антисистемах сатанинского течения, которые мы рассмотрим ниже.

Человек всегда испытывает какие-то потребности, и чем сильнее он пытается удовлетворить их, тем больше их становится. Поэтому во все времена философы и мудрецы предлагают человеку добровольно ограничить свои запросы, довольствуясь лишь необходимым и достаточным для существования (правда, количество необходимых потребностей может пониматься по-разному). Но даже для достижения необходимого минимума человеку приходится прикладывать множество усилий, которые вовсе необязательно увенчаются успехом. Процесс приложения этих усилий именуется трудом, и каждое общество в процессе своего развития сформировало определённое отношение к труду. Те народы, жизнь которых протекает в тяжёлых природных и социальных условиях, относятся к труду с пиететом, так как он свидетельствует о силе характера и целеустремлённости своего субъекта. Другие народы, чья жизнь полна неожиданностей (кочевники, охотники и горцы-пастухи) к труду безразличны, полагая, что это – самый последний выход из положения. Но не существует такой сверхценности, которая не была бы связана с созидательным, творческим трудом. Разумеется, труд далеко не всегда является приятным занятием, и поэтому культура содержит множество смягчающих механизмов, которые человек осваивает в процессе воспитания. Например, христианство исповедует принцип «кто не работает, тот не ест». Апостол Павел в одном из посланий прямо советует своей пастве: «Умоляем же вас, братия, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать своё дело и работать своими руками, как мы заповедывали вам; чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чём не нуждались» (1-е Фес., 4:10-12). Попытки увильнуть от внесения личного вклада в общий трудовой процесс во все времена и во всех странах караются с разной степенью суровости, но нигде не проходят даром. Ни одна культура в мире не относится терпимо к ворам и бездельникам, поскольку они паразитируют на работящих членах общества.

Однако человек, как бы он ни старался, может далеко не всё. Его способности и силы ограничены самой природой, поэтому всегда есть обстоятельства, не контролируемые людьми. Неопределённость пугает, и человек хочет если не повлиять на эти обстоятельства, то хотя бы прогнозировать их влияние, заведомо зная, что это выше его сил. Для этого существует два способа: магия и религия. Человек не всегда точно знает, что именно представляют эти феномены, но тогда в ход идёт вера, которая позволяет человеку опереться на магическую и религиозную практику, даже не располагая исчерпывающими знаниями об их сути. Современный отечественный исследователь М. В. Голованов определяет веру следующим образом: «Вера, в том числе и религиозная, есть ощущение опоры (курсив наш – авт.) или знания об опоре, знания об устойчивости опоры, знания её свойств и возможностей»^¹⁷⁵. Опора может быть любой: действительной или иллюзорной, но надежда на мнимую опору быстро заканчивается крахом верующего субъекта. Именно по этой причине мы, авторы этих строк, признаём реальность и действенность как магии, так и религии. Ведь если бы это было ощущение иллюзорной опоры, то адепты всех религий и магических практик давно уже бы на собственном опыте поняли тщетность своих упований. Однако религия существует никак не меньше 6000 лет, а магия, будучи частью мифологического мировоззрения, гораздо дольше. Если бы опора, предоставляемая ими человеку, была мнимой, то это давно уже стало бы ясно самому последнему простаку. Но, как показывает историческая практика, ни религия, ни магия, невзирая на кратковременные периоды упадка, никогда окончательно не покидают историческую и духовную сцену.

Кроме того, религия является способом самовыражения человека и во многом определяет его духовный мир. Даже такой атеистически настроенный философ как Э. Фромм признаёт её необходимость для гармоничной человеческой жизни: «Поскольку человек также и животное, разумеется, он нуждается в том, чтобы в первую очередь удовлетворить свои материальные запросы; однако его история – это летопись его поисков и выражения потребностей, превосходящих выживание, таких как потребность в живописи и скульптуре, в мифе и драме, в музыке и танце. Религия была, пожалуй, единственно системой, вобравшей в себя все эти аспекты человеческого существования»^¹⁷⁶. Магия в этом плане представляет собой форму протеста против ограниченности человеческих возможностей, своеобразный «универсальный ключ» для тех замков, которые человек иными способами отпереть не смог бы.

Каждая культура в той или иной мере сопряжена с определённой магической практикой. Современные историки религии полагают, что магия – непременный спутник мифологического мировоззрения, предшествующего любой религии. Многие религиозные верования допускают гадания, заклинания и различные формы визионерства, считая их обычными культовыми действиями. Сразу следует оговориться, что магия может быть как частью религиозных отношений, так и существовать безотносительно к религии. Знаменитый британский религиовед и антрополог Дж. Дж. Фрэзер в работе «Золотая ветвь» отмечает такую важную особенность магии: «Магия – там, где она встречается в чистом виде, – предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твёрдая вера в порядок и единообразие природных явлений. (…) Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством. Но власть его, сколь бы великой он её не считал, никоим образом не является властью произвольной и безграничной. Он располагает ею лишь постольку, поскольку строго следует правилам своего искусства или природным законам, как он их понимает»^¹⁷⁷. Магия предполагает использование неких всеобщих законов (обычно их называют законами смежности и подобия), существующих в мире независимо ни от чего, подобно тому, как инженеры используют в своих изобретениях законы физики или оптики. Их можно знать или не знать, но действие этих законов остается стабильным. Поэтому смышленый человек может приспособить свои действия к этим законам, чтобы объективный ход событий помогал ему добиваться желаемого. К примеру, использование электричества или парового двигателя заметно экономит мускульную силу людей.

Религия предполагает иную позицию человека по отношению к миру. В наши дни выделяют различные виды религий, но Дж. Дж. Фрэзер более века назад дал очень удачную характеристику этой формы мировоззрения: «Так вот, под религией я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни»^¹⁷⁸. Религия предполагает веру в эти высшие существа и какие-то действия, направленные на поддержание с ними отношений. Думается, без личных отношений с богами и духами религия вряд ли возможна. К примеру, эгоцентрический буддизм, признающий Абсолютом лишь одну пустоту (нирвану), всё равно располагает и пантеоном и пандемонием^{^}.

Рассмотрение сути религии выходит за пределы проблематики данной работы, и мы отсылаем интересующегося читателя к сочинениям М. Элиаде, Д. П. Шантепи де ля Сосея и Дж. Дж. Фрэзера. Для нас в данный момент важно, что любая религия предполагает какое-то общение с персонифицированными сверхчувственными существами. Способов существует множество: от мантики (гадания) и поиска примет до прямого богообщения, которое может проходить как через Откровение, так в экстатической форме. А связь с божествами и духами предполагает и возможность различным образом влиять на них, привлекать к решению человеческих проблем или хотя бы просить у них совета. Подобный способ устраивать материальные дела при помощи сверхчувственных помощников и покровителей мало отличается от колдовства, предполагающего влияние на сверхчувственные законы природы с целью поставить их на службу человеку. В утилитарном плане многие религии, особенно языческие, не отличаются от магии.

Как показывает историко-религиозная практика, к общению с людьми и взаимовыгодным отношениям с ними больше всего склонны хтонические божества. К ним относятся персонифицированные природные силы и инфернальные сущности, представляемые в образе чудовищ. Если солярные или небесные божества не отличаются по облику и поведению от людей, то хтонические боги и богини часто вообще не антропоморфны. Они всегда страшны и жестоки, не брезгуют человеческими жертвами. В теогониях многих народов мира содержатся легенды о борьбе небесных и хтонических божеств, в которых почти всегда побеждают солнечные боги и загоняют чудовищ в мрачные подземелья, загробный мир или морские глубины. Это и борьба асуров и дэвов в индийской теогонии, и победа богов над титанами в греческой «Титаномахии», и борьба асов и ванов в германском и скандинавском язычестве. Солярные и небесные божества представляют собой, выражаясь языком Л. Фейербаха, отчуждённую сущность человека, они – это те, кем хотели бы быть люди. Весёлые, сильные, красивые и здоровые солярные боги ничего не запрещают, а сами будто бы учатся у человека всем его порокам и добродетелям, нередко доводя их до гротеска. Иначе ведут себя хтонические божества. Они имеют свой характер, не только отличный от человеческого, но часто и противоположный ему. Жестокие, мстительные чудовища оказываются образцами для подражания у тех народов, в теогонии которых им удалось одержать победу. К примеру, финикийский культ Ваала и ацтекское почитание Тескатлипоки носят именно хтонический характер. Оракулы здесь не умолкают, но божества принимают плату за услуги только человеческой кровью и требуют от своих приверженцев не только почтения, но порой даже священной проституции и обрядового каннибализма. Хтонические и небесные боги есть в каждой языческой религии, и даже древние греки не были исключением.

В главе, посвящённой манихейству, мы упоминали, что в Леванте антисистема впервые возникла в эллинистическую эпоху. Тогда мы говорили о люциферианстве в виде гностицизма. Но в эту же эпоху пережил бурный расцвет и сатанизм, корни которого мы можем проследить ещё в древнегреческих и древнеегипетских религиозно-магических практиках. В отличие от развитых философских систем, включающих в себя онтологию и антропологию, эзотерика знакома всем народам мира, включая «просвещённых» древних греков.

Известный историк и религиовед начала ХХ в. Ф. Ф. Зелинский, говоря о древнегреческом пантеоне, обнаруживает в нём и экзотерику, и эзотерику, причём почти в равных пропорциях. Это не следствие синкретизма. Античное язычество изначально было дуальным, хотя небесный элемент в нём оказывался на виду, а о хтонических культах не всегда распространялись и сами греки. Большинство известных нам греческих мифов и легенд посвящены приключениям небесных богов и дружных с ними героев. Возможно, причина яркости и открытости олимпийских богов заключается в том, что античность не имела могущественного жреческого сословия. Вернее, языческий клир в Элладе существовал, но не пользовался большим влиянием. Поэтому всё, что не могло быть обществу рассказано, обществом и не оплачивалось. Хотя это вовсе не значит, что хтонические культы подвергались гонениям. Они имели своих адептов, и число «посвящённых» никогда не иссякало. Ведь, как бы там ни было, сама жизнь далеко не всегда проста и ясна, как безоблачное небо. Ф.Ф. Зелинский сравнил солярных и хтонических божеств по следующим критериям:

«Там Зевс и его обитающая в вечном свете олимпийская семья; здесь – Земля и мрак, полный жутких тайн… жутких, но, в тоже время и утешительных: ведь это же мать-Земля (курсив автора)»^¹⁷⁹. Олимпийские, небесные и солярные божества сильны, красивы, иногда необузданны, но почти всегда великодушны. И являются для человека недостижимым идеалом, как сказал бы Л. Фейербах, его отчуждённой сущностью. Почти каждый древний грек хотел быть сильным, как Зевс, или утончённым, как Аполлон, хотя понимал, что это невозможно. Хтонические божества редко внушали эстетическое восхищение, зато они мыслились близкими и готовыми помочь, хотя и не упускающими случая поторговаться. Например, никто не хотел быть похожим на Пана, козлоногого и рогатого бога лесов и пастбищ, но именно ему возносились молитвы о благополучии стад.

Имея разнообразную и яркую теогонию, эллины уделяли тщательное внимание вопросам богообщения. Как и другие народы, они не ограничивались молитвами и жертвоприношениями. Им хотелось, чтобы боги отвечали, присутствовали в жизни и разделяли со своей паствой повседневные грусти и радости. И древние греки, каких мы знаем как изобретателей философии и театра, были совсем не чужды экстатических богослужений и даже «божественного безумия». Западный исследователь Э. Р. Доддс, ссылаясь на Платона, выделяет четыре типа насылаемого богами безумия:

Но ведь творческое вдохновение далеко не всегда связано с мистицизмом, так же как и эротизм нередко бывает далёк от религиозности. Поэтому основными видами можно считать аполлоническую и диониссийскую экстатические практики. Э. Доддс полагает, что эти два типа богообщения являются едва ли не противоположными друг другу: «Медиумизм – редкий дар избранным индивидам; диониссийские же переживания, будучи коллективными, групповыми, доступны всем. Имея очень заразительный характер, они, конечно, отнюдь не являются редкостью. Методы диониссийской и аполлоновской религии различаются не меньше, чем цели: две великие диониссийские практики – использование вина и религиозный танец – никоим образом не повлияли на развитие аполлоновского экстаза. Эти две религиозные системы столь различны, что кажется совершенно невероятным, чтобы одна из них могла произойти от другой»^¹⁸⁰. Эти два культа и не происходили друг от друга. Более того, почитатели Аполлона, скорее всего, недолюбливали адептов диониссийских мистерий, и последние отвечали им взаимностью.

Солярное божество Аполлон серьёзен, самоуглублен и не склонен к пустословию. Для общения с людьми Аполлон использовал девушек-пифий, т. е. самих людей, вселяясь в них и говоря их устами. К примеру, одержимая Аполлоном пифия всегда говорила от первого лица, и её прорицания считались произнесёнными божеством лично. По выражению Э. Доддса, пифия становилась plena deo – «вместилищем божества».

Греки называли Аполлона αλέξίκάκος, «тем, кто отводит зло». Прорицания Аполлона имели целью вовсе не развлечь человека, а уберечь его от опасностей неведомого будущего, научить быть покорным судьбе. Единственная проблема заключалась в том, что знания Аполлона не адресованы никому, кроме него самого. Высеченный на стене Дельфийского оракула девиз: «Я знаю, сколько песчинок в песке и сколько воды в море» следовало бы дополнить фразой: «…но никому ничего не скажу». Аполлон говорил с людьми в определённые дни, которые выбирал сам, в другое время приходить в дельфийское святилище было небезопасно даже для пифии. Оракул нередко давал противоречивые или даже ложные советы, которые сами греки воспринимали как выверенную божественную педагогику. Царь Лидии Крёз, получивший от Аполлона совет напасть на персов и разрушить цветущую страну (и погубивший собственное царство), философ Диоген Синопский, которому оракул порекомендовал «переоценить ценности» (и который после этого подвергся преследованиям за подделку монет); это далеко не полный список людей, буквально пошедших по миру из-за двусмысленных советов божества. Во время греко-персидских войн оракул поддерживал сторону Персии, и после победы эллины вовсе не приняли никаких санкций против него. Такое почтительное отношение к Аполлону понятно: лучше хотя бы такой божественный покровитель, чем никакого. При этом такое божество плохо подходило на роль покровителя: Аполлон мог открыть человеку его будущее, но он вовсе не сочувствовал своей пастве и не помогал ей. Более того, говоря о будущем, прорицающий бог, тем самым, налагал на вопрошающего дополнительную ответственность за это будущее. Культ Аполлона был важен, порой необходим, но вряд ли приятен. Аполлон был мудрым, но бесчувственным. Это не старший брат или товарищ для прогулок, а, скорее, строгий учитель, который рассказывает важные вещи, но не поскупится и на розги. Поэтому грекам был необходим и другой, чувственный культ, в котором могло не быть премудрости, зато радости хватало бы на всех.

Сравнивая культы Аполлона и Диониса, Э. Доддс пишет: «Аполлон обещал безопасность: «Поймите ваш удел человеческого существа; делайте то, что Отец говорит вам, и будете защищены завтра». Дионис предлагал свободу: «Забудьте о различиях – и найдёте единство; влейтесь в θίάδος (вакханалию – авт.), и будете счастливы сегодня»»^¹⁸¹. Диониссийские мистерии охватывали широкий социальный диапазон и представляли собой шумные празднества, сопряжённые с коллективным пьянством, танцами и музыкой. Обязательно совершались жертвоприношения и торжественные, исступлённые молитвы, целью которых было добиться коллективного сумасшествия хотя бы на короткое время. Неслучайно бесчинства, совершаемые афинянами и фиванцами во время таких праздников, суды просто не рассматривали, воспринимая их как нечто, само собой разумеющееся. Пьяная толпа шумела, плясала с факелами, жрицы Диониса, вакханки, доводили себя до такого состояния, что порой набрасывались на встречных людей и наносили им серьёзные увечья. Культ Диониса также был сопряжён со спаргамосом (разрыванием на части животного или человека), омофагией (поеданием жертвенного животного заживо) и почитанием змея. Известны случаи, когда вакханки и их коллеги из эллинистического Леванта, менады, вплетали в свои пышные причёски живых змей. Поскольку, согласно легендам, Дионис – оборотень, то считалось, что он присутствует на празднике в виде змея. Тем более что во многих культурах змея – символ подземного мира, а Дионис – хтоническое божество. Его неизменным спутником был бог пастбищ и лесов Пан, получеловек-полукозёл, известный распутным нравом, что вело к ритуальному почитанию козла. Но сутью мистерий оставалось экстатическое исступление, от которого у участников буквально отказывали головы. Еврипид в трагедии «Вакханки» свидетельствует, что однажды исступленные жрицы в припадке экстаза разорвали на куски греческого царя Пенфея. Мужчины тоже участвовали в таких мероприятиях, и тогда они именовались «корибанты». Если попытаться охарактеризовать диониссийские мистерии кратко, то это было массовое подражание разгульному богу виноделия Дионису и его свите, нимфам и сатирам. При этом не каждый желающий мог принять участие в празднике. Существовали определённые степени посвящения, и случайный гость рисковал повторить судьбу главного героя «Вакханок».

Э. Доддс полагает, что диониссийский культ с необходимостью возникает в любом обществе, где человек несёт личную ответственность за свою жизнь. Временно сводя людей с ума, Дионис принимает ответственность за их выходки и потаённые желания на себя. Какие же это были желания? Упоминавшийся нами выше протестантский теолог Дж. Б. Рассел формулирует их так: «Образ дикаря, грубый и чувственный, был точной проекцией подавленных либидных импульсов средневекового человека. Его двойник дикая женщина, известная как убийца, кровопийца и пожирательница детей и реже как похотливая нимфа, послужила прототипом образа ведьмы»^¹⁸². То, что в Средние века оправданно считалось богохульством, в античной Греции было просто признаком невоспитанности, дурного тона. Выросшие на идеалах меры, понимаемой как геометрическая симметрия, и бесстрастия, понимаемого как невозмутимость, греки в душе страстно желали раскрепоститься и на миг распрощаться с рассудком. Афинский магистрат или почтенный негоциант из Пирея жаждали временно превратиться в сатиров, которым безразлична и неведома рационалистическая философия Парменида, зато нет никаких проблем с животными страстями. И Дионис, бог-оборотень, пьяница и распутник, бисексуал и под настроение убийца, брался осуществить такую метаморфозу. Э. Доддс неслучайно называет его «мастером магической иллюзии»: «Дионис мог переложить её (ответственность – авт.) на себя. Ведь он был Мастером магических иллюзий, тем, по желанию которого из обшивки судна могла вырасти виноградная лоза, тем, кто в целом давал своим поклонникам возможность видеть мир как мировое ничто»^¹⁸³. Но, важно отметить, что Дионис не брался оказывать своим приверженцам реальную помощь. Он мог развлекать людей, позволять им безумствовать, но потом всё равно приходилось трезветь и приниматься за повседневные дела. Вероятно, именно поэтому вакханки не приглашали на свои мистерии первых встречных: случайный человек мог потом рассказать на публике, как вели себя ночью почтенные граждане.

Для исполнения практичных, но безнравственных и противозаконных желаний эллины почитали богиню Гекату. Это божество русско-советский историк А. А. Тахо-Годи характеризует так: «Геката – дочь Перса и Астерии, внучка титанов Фебы и Коя. Это богиня мрака, ночных видений и чародейства, с помощью которого возможно вызывать мертвецов. (…) Сохранив архаические функции (она вызывает призраки умерших, охотится ночью со сворой собак среди могил и мертвецов, помогает в изготовлении зелий и вообще колдовству), Геката вместе с тем вошла в число богов-помощников людям в их повседневных трудах»^¹⁸⁴. Но в классической Греции Геката не пользовалась авторитетом, и её культ справляли лишь небольшие группы людей, да и то без воодушевления. Её почитали, скорее, для того, чтобы она не навещала верующих, нежели из особой любви к ней.

Следует сказать, что наряду с исступлёнными, безумными Дионисиями и чёрной магией Гекаты в Элладе существовали и относительно возвышенные мистерии богини Деметры, которая, согласно легенде, каждый год выводит из царства мёртвых свою дочь Персефону. Почитатели Деметры надеялись, что однажды богиня вернёт к жизни и их. Поэтому праздники Деметры обычно приурочивали к сельскохозяйственному сезону и не устраивали на них оргий.

Проблемы начались в процессе греческой колонизации Средиземноморья и получили чудовищный размах в эллинистическую эпоху. Уже греческие колонии в Италии дали начало антисистеме. Оказалось, что Дионисии, выглядевшие почти безобидно у себя на родине, в римском обществе стали сопряжены с криминалом. Здесь давно процветал весёлый культ бога Либера, связанный с праздником урожая и сопутствующими ему народными гуляниями. Но практичные римляне обнаружили, что мистерии Диониса имеют эзотерическую природу, что позволило некоторым гражданам превратить их в средство обогащения и собственного возвышения. Ссылаясь на Тита Ливия, немецкий историк О. Кифер описывает дикие оргии, устраиваемые по ночам поклонниками Диониса, среди которых в Риме заметную роль играли не менады, а гомосексуалисты. Пьяные «верующие» носились по ночному Риму с факелами, совершали поджоги и ославились на всю округу дичайшим развратом. Вскоре в Сенат просочились сведения о том, что подпольная секта не без успеха мошенничает. Схема была проста: специально выбранного прозелита под предлогом посвящения подвергали гомосексуальному насилию, а затем шантажировали, заставляя отдавать секте всё своё имущество. Поскольку в республиканском Риме педерастия считалась преступлением и строго наказывалась, ни один совращённый не смел пожаловаться властям. Так секта богатела, тратя средства на организацию ночных дебошей. Совершались сектантами и убийства людей, как в ритуальных, так и в корыстных целях. Обычно расправам подвергались не желавшие вступать в секту очевидцы или противящиеся разгулу адепты. К счастью, юноша Эбутий, сумевший разведать о делах сектантов и при этом уцелеть, донёс о них консулу Постумию и Сенату. Меры были приняты незамедлительно. Вот как описывает О. Кифер борьбу против вакханалий (римское название Дионисий) в республиканском Риме: «Очевидно, меры, принятые Сенатом, оказались весьма действенными, так как многие замешанные в скандале, несмотря на строгий запрет, пытались бежать из Рима. Но все они были арестованы и предстали перед судом. Некоторые покончили с собой. Общее число подозреваемых составило около семи тысяч человек. Следователи выяснили один крайне важный факт – секта практиковала не только сексуальные извращения и убийства, но и другие преступления, такие, как лжесвидетельства, подделка печатей и подлог завещаний. Все уличённые в серьёзных преступлениях были казнены; согласно древнему обычаю, исполнение приговора над женщинами поручалось их родственникам. Наконец, в 186 г. до н.э. Сенат издал указ, который дошёл до нас на бронзовой плите: навсегда запрещались вакханалии в Риме и в Италии, за исключением нескольких мелких местных культов, о которых следовало оповещать претора»^¹⁸⁵.

Можно предположить, что отщепенцы римского общества, потенциальные члены любой umbra, сплотились вокруг греческого культа в первую очередь потому, что он позволял им не быть собой, превратиться из законопослушных и добродетельных граждан в чувственных дикарей. К счастью, в описываемую эпоху римское общество было ещё традиционным и патриархальным. Поэтому духовно отделялись от него лишь своекорыстные и патологические элементы, в обыденной и политической жизни большой роли не игравшие. К примеру, педерасты, мошенники и экзальтированные дамы бальзаковского возраста были мало совместимы с той сверхценностью, которой служило римское общество. И на основе импортного иррационального культа они принялись творить «свою реальность», в которой чувствовали себя вольготно. Только вот средства на такое творчество они изыскивали из карманов и завещаний прочих римлян, что и повлекло за собой строгое наказание.

В Риме противодействие властей и верных традициям граждан смогло подавить мутировавший на италийской почве культ. Но на эллинистическом Востоке дело обстояло гораздо плачевнее. Из-за походов Александра Македонского и широкомасштабного распыления греческих поселенцев по странам Ближнего Востока культурная идентичность эллинов оказалась нарушена. Здесь уже не было сверхценности, с которой люди могли бы себя соотносить. И поэтому практически не было возможности разделять традиции на «свои» и «чужие», следовать каким-то устоявшимся образцам или хотя бы ориентироваться на что-то, кроме личного благополучия.

В главе «Усмешка Аримана: манихейство и маздакизм» мы описывали культурную атмосферу эллинистического Леванта в контексте люциферианской антисистемы манихейства и предшествовавшего ей гностицизма. Сейчас же нас интересует антисистемная позиция индивидуального человека, оказавшегося в таком, по терминологии Л. Н. Гумилёва, химерическом обществе. Распад привычной социальной системы, строящейся вокруг полисных республик, вызвал у индивида чувство онтологического одиночества. Олимпийские боги были связаны, прежде всего, с определёнными местами, которые оказались потеряны для множества переселенцев. Грекоязычный житель эллинистического города или посёлка-катэкии находился в изоляции от Афины Паллады, покровительствовавшей Аттике, или Зевса, опекавшего Олимпию. Да и в самой Греции многое изменилось. Вернувшиеся с войны ветераны принесли с собой восточные обычаи и восточных богов, что нарушило привычный стиль жизни. Разрушение традиционной полисной общности тут же превратило эллинистического грека в эгоистичного космополита, прежде всего нацеленного на свою личную, материальную выгоду.

Лишившись традиционных форм богообщения, отошедших вместе с олимпийским пантеоном, эллинистическое общество принялось возводить на пьедестал и свергать с него всё, что могло быть полезно в данный момент. Например, в 313 г. афиняне обожествили одного из участников войны диадохов, Деметрия Полиоркета за то, что он деблокировал Афины от македонской осады. Получилось, что живое божество устраивало пьянки в своём собственном храме. Это не значит, что греки всерьёз сочли Деметрия воплотившимся божеством. Просто они до такой степени потеряли интерес к своему исконному пантеону, что исходили из простой логики: Деметрий может дать им больше, чем любой другой человек, значит, он уже заслуживает эксклюзивные почести. А ведь Полиоркет был, в общем-то, заурядным полководцем, который терпел поражения едва ли не чаще, чем побеждал. Но он оказал афинянам весомую услугу, и они без колебаний приравняли его к богам. Следовательно, житель эллинистического Леванта был готов считать богом любого, кто окажет ему реальную услугу.

Именно такое утилитарное и вместе с тем гедонистическое (даже олимпийские боги не налагали на свою паству нравственных запретов) отношение индивида к миру распахнуло двери магии и оккультным учениям любого рода. Ведь всё, что могло принести незамедлительную пользу, вызывало у оказавшегося в духовном и социальном одиночестве индивида живейший интерес. Так и сложилась антисистема, на много столетий пережившая античный мир. С одной стороны, Восточное Средиземноморье ещё до прихода греков имело богатый магический арсенал, с другой стороны, все эллинистические народы были достаточно грамотны, чтобы сохранить свои оккультные знания в письменной форме и тем самым передать через века. Следует также обратить внимание на тот факт, что для самих адептов магических учений в данную эпоху это была вовсе не тайна, которую следовало скрывать, а способ добиться желаемого. И этот способ считался одним из многих, ничуть не хуже и не лучше других.

Ф. Ф. Зелинский, выдающийся специалист в области эллинизма, характеризует сложившийся в Леванте религиозно-магический климат следующим образом: «Страх – это был один двигатель суеверия; другим было желание с надеждой. (…) Исида, ученица Тота, была владычицей благодетельных демонов, к её противнику Сету-Тифону обращались со злыми наговорами, поручая ему, ослоголовому богу, гибель своих противников. Персидская магия действовала, опираясь на знание мнимых чудесных свойств предметов, особенно драгоценных камней; её остаток – поныне существующее поверье о «счастливых камнях на каждый месяц»; Египет был особенно силён своими заклинаниями, его чародеи кичились знанием подлинных имён всех демонов – мы знаем ведь, они были настоящими «имяславцами». Естественными посредниками между теми и другими были евреи; они не пожалели «страшного четырехзначного имени» своего бога для магических чар, и «абрайские имена», благодаря им, стали тоже одним из предметов таинственного знания заклинателей»^¹⁸⁶. Магия стала настолько разнородна и популярна, что всевозможные гадатели, колдуны, знахари и т.д. оказались желанными гостями почти в каждом эллинистическом доме. Феокрит в поэме «Ворожея» приводит пример колдовства буквально «по мелочи»:

Зельем я ныне любовным свяжу его; если ж и впредь он

Станет меня обижать – постучится во дверь он Аида:

Столько губительных средств я храню про него в своём ларце,

А научил меня им, госпожа моя, гость ассирийский.

Такой ассирийский (египетский, персидский, иудейский) гость буквально очаровывал греческих жителей городов и был параллельно вхож в азиатские круги хоры. Но восточное простонародье искренне ненавидело греческих захватчиков и больше тяготело к гностическому люциферианству, которое для персов, сирийцев и египтян символизировало возвращение свободы и независимости. Ставшие же космополитами эллинские переселенцы активно увлеклись магией и колдовством. Медицинская, погодная и любовная магия, а так же проклятия стали повседневной практикой городского населения эллинистических стран. Доходило до того, что греки записывали свои проклятия на свинцовые пластины, чтобы те вернее сбылись. Здесь видно египетское влияние, так как жители долины Нила издавна славились своими заклинаниями-проклятиями, записанными на различные носители. Подробно исследовавший культуру Древнего Египта британский учёный У. Бадж утверждает, что это – специфическая египетская черта: «В египетской магии можно выделить две разновидности: во-первых, магию, которая использовалась во благо живых или мёртвых, и, во-вторых, магию, привлекавшуюся в помощь нечестивым заговорам и замыслам и использовавшуюся с целью навлечь бедствия на тех, против кого была направлена»^¹⁸⁷. Таким же важным вкладом египтян в оккультную эллинистическую антисистему были ритуалы гомеопатической магии, отождествлявшие фигурку с человеком. Например, положенная в гроб покойника глиняная фигурка (ушебти) должна была в загробном мире выполнять его работу. Повредив ушебти, можно было убить покойника снова. Так же, уничтожая статую или куклу, египтяне пытались уничтожить изображаемое ею существо. Например, во время заговора против фараона Рамзеса III колдун Хуи, помогавший заговорщикам, ломал куклы, изображавшие дворцовую стражу. Во время антиперсидского восстания лидер египетских повстанцев Некнатеб, по слухам, руководил морским сражением, водя в бой игрушечные кораблики в ванне, только на театре боевых действий корабли повторяли его «ванные» манёвры. И даже участники антиптолемеевских волнений в первую очередь крушили статуи греческих богов, стремясь уничтожить покровителей греческой династии.

Именно в эту эпоху (I в. до н. э. – I н. э.) складывается слой профессиональных колдунов. Теперь богообщение и магические ритуалы уже не являются достоянием всех желающих или многочисленного жречества. Зато искушенные в «имяславии», гаданиях и чародействе умельцы готовы выполнить почти любое желание просителя, если только он согласен платить за это. Причём, важную роль здесь играет не только финансовая сторона вопроса, но и плата кровью, адресованная выполняющим заказы вызванным инфернальным сущностям. Например, отечественный исследователь античной магии, А. В. Петров указывает на сопутствующий мантике ритуал diabole, связанный с жертвоприношениями животных и людей. Иначе прорицание не могло бы состояться.

Также на культурном пространстве эллинистического Леванта сложился такой оккультный феномен как теургия. Под данным термином античные авторы понимали вызывание богов и общение с ними. Обычно целью теургии было получение божественного наставления, что называется, из первых рук. А. В. Петров выделяет следующие способы такого «богообщения»:

– Solomonos kataptosis («одержимость Соломона»). Это разновидность медиумического транса, в котором в качестве посредника используется мальчик-невольник. Вопрошаемое божество приглашается вселиться с ребёнка и говорить его ртом.

– Прямое богообщение, но без визуального контакта. В этих случаях присутствие божества в капище определялось по наличию его атрибутов. «В примере, на который мы хотим сослаться – «Оракул Крона, называемый Мельничным», – присутствие бога определяется на слух: по звону цепей и серпа, вполне естественных для этого бога атрибутов»^¹⁸⁸.

– Аутопсия, то есть зрительный контакт с божеством. Такие «встречи» представляли собой колоссальную редкость и имеют очень мало свидетельств. О таком контакте упоминает Киприан Карфагенский, описывая своё дохристианское прошлое.

В ритуалах теургии использовались в равной степени греческие и египетские методы, но цель была лишь одна: выполнение желаний индивида. То, чего раньше в Риме криминальными методами пыталась добиться сатанинская секта извращенцев, теперь каждый желающий проделывал в одиночку. Культ Диониса не получил широкого распространения в Леванте, но идеал «жизни здесь, сейчас и без ограничений» стал всеобщим достоянием. В классической Греции люди внимали диониссийской проповеди лишь раз в год, но теперь греки и их восточные прозелиты уже нашли для себя других богов, индивидуальных, готовых откликнуться на заклинание или кровавую жертву немедленно. Страны эллинистического Востока, в политическом отношении слабые, в экономическом – бедствующие, в духовном плане буквально разъедались магией, блокировавшей любые творческие импульсы людей. Ведь если под рукой всегда есть безотказный незримый помощник, то для чего человеку нужно утруждать себя? Тем более что вызываемые в теургии боги и демоны нисколько не стесняли человеческих желаний и требовали не духовного совершенства, а только щедрой платы.

Римское имперское общество, в отличие от греческого, не приняло магию и, в общих чертах, отторгало её на протяжении всей своей истории. «На общее неприятие магии указывает и та роль, которую играет обвинение в магии в судебных делах в Римской империи. Оно действует столь же безотказно, сколь и обвинение в оскорблении величия и прелюбодеянии. Обвинение в магии оказывается стержнем в деле Либона Друза, открывшем череду громких дел по обвинению в laesa maiestatis^{^} в среде римской знати, играет существенную роль в деле Мамерка Скавра в 34 г., Лоллии Паулины в 49 г., Статилия Тавра в 53 г., Бареи Сорана, казненного в 66 г.»^¹⁸⁹. Следует отметить, что ни один человек не был наказан только за интерес к оккультизму, но занятия магией всегда играли роль отягчающего обстоятельства. Такие римские интеллектуалы как Петроний и Гораций обвиняли колдунов в намеренном причинении людям зла, Проперций прямо приравнивал магов к извращенцам. Цицерон объявлял колдунов шарлатанами, наживающимися на простаках. Апулей и пифагореец Нумений, пытаясь выступить в защиту магов, возводили истоки колдовских практик к зороастризму, о котором в Риме было мало что известно. Очарованный героической древностью Плутарх, сравнивая людей, ни в каких богов не верящих, с магами и колдунами, приходит к выводу, что колдуны представляют собой более вредное и бесполезное для общества явление. По мнению классика, магия представляет собой суеверие, связанное с неправильным пониманием и почитанием богов. Вот что пишет античный историк об адептах тогдашнего оккультизма: «Суеверный же любую болезнь или денежный убыток, смерть детей, поражения и неудачи на государственном поприще считает карою свыше и приписывает гневу божества. Поэтому он не смеет искать у кого-нибудь помощи или выпутываться из беды самому, принимать лечение и бороться с болезнью, чтобы не показалось, что он сопротивляется божеству, отвергая его наказание. И вот больной не пускает к себе в дом врача, а горюющий запирает двери перед философом, несущим ему совет и утешение»^¹⁹⁰. То есть Плутарх полагает, что адепты магии своим чрезмерным вниманием к богам усложняют себе жизнь там, где настоящее религиозное благочестие могло бы её упростить и облагородить, а безверие – дать простор для приложения собственных человеческих сил.

Но римское общество было всё-таки языческим, и в нём практиковались различные гадания, в том числе и за государственный счёт. Римляне внимательно искали знамения накануне важных событий, применяли некоторые ритуалы воинской магии, и даже историк Гай Светоний в начале повествования о каждом императоре обязательно приводит мистические знаки, предшествовавшие его воцарению. Поэтому, в самом крайнем случае, имперские власти могли обвинить колдунов в почитании не тех богов, каких почитает остальное общество. Можно было добавить обвинение в малефиции, то есть в причинении кому-либо вреда при помощи магии. Но поскольку язычество – явление амбивалентное к абсолютным нравственным началам, римские власти не могли найти оснований для полного запрета оккультных практик. Поэтому в начале нашей эры магия продолжала пользоваться спросом в Восточном Средиземноморье и даже в Италии.

В имперском обществе эллинистическая магия обрела некоторые новые черты. Здесь уже не существовало коллективных магических обрядов, а всем полностью заправляли профессионалы-заклинатели, добывавшие своим ремеслом немалые деньги. В Риме таких «умельцев» называли «мистагоги» и обращались к ним по личным любовным, медицинским, гадательным и даже криминальным делам. Авторитет мистагога был непререкаемым и во много раз превосходил уважение, которым традиционно пользовались астрологи. Ведь в сложившейся оккультной традиции считалось, что заклинатель взаимодействует с духами, богами и демонами не только благодаря приобретённым умениям, но и в силу врождённых способностей. Уже в имперском Риме появился новый вид заклинателя, именуемый fictor deorum. «Таким образом, можно заключить, что под fictor deorum в герметизме понимался человек, обладающий специфически человеческой способностью (обладание которой ставило его выше небесных богов) вызывать и заключать в статуи с помощью material magica (трав, камней и воскурений) демонические души и долго их там удерживать с помощью культовых действий (в первую очередь молитв), так что статуя, в которую внедрена душа, становится божеством, способным предсказывать будущее, исцелять и насылать болезни и помогать человеку в его насущных делах»^¹⁹¹. Здесь без труда прослеживается влияние египетских эзотерических учений, отождествлявших статую и изображаемого ею существа. Получается, что космополитическая сатанинская umbra заимствовала не такие полезные изобретения египтян, как ирригация, а лишь магические ритуалы, которые даже не у всех египтян находили понимание.

Именно в эту эпоху, кроме «низкой магии», то есть попыток получать результат оккультными методами, возникла и «высокая магия», попытка создать единую магическую доктрину, объясняющую весь универсум и дающую контроль над миром в целом (к такой магии можно отнести неоплатоническую систему Ямвлиха).

Не стоит забывать и о старых греческих богах, которые не были отринуты ни эллинистическим, ни имперским обществом. И если небесные боги, не выдержавшие конкуренции со своими экзотическими аналогами из Азии и Африки, отошли на второй план, то хтонические божества сохранили большую часть почитателей, хотя теперь молитвы, обращаемые к ним, стали более утилитарными. Например, эллинская богиня ночи и колдовства Геката сохранила свои позиции и даже распространила своё влияние на Италию. Её культ на имперском ареале только укреплялся, потому что во все времена люди чего-то страстно хотят, а в космополитическом обществе обычно нет духовных ориентиров, которые могли бы ограничить их аппетиты. И Геката оказывалась надёжной помощницей для всех, желающих магического осуществления своих желаний, хотя и не бесплатно: «Более ужасной, чем Медуза – если это вообще возможно, – слыла богиня Геката, внушавшая всем благоговейный страх, владычица преисподней. Считалось, что она, как повелительница привидений и призраков, наделена силой доводить до безумия, вызывая вселяющие невероятный ужас видения. (…) Римляне, заимствовав немало греческих божеств, создавая весьма сложную и запутанную мифологию, надеялись избежать гнева Гекаты, используя как подношения медовые лепёшки и куриные сердца, оставляя их у порога своей входной двери или на перекрёстках, где иногда замечали её появление. Жертвоприношения – традиционное средство успокоения божественного гнева, – регулярно совершаемые в честь Гекаты, унесли немало жизней живых существ: собак, овечек и даже новорожденных девочек, зарезанных в её честь»^¹⁹².

Разумеется, в империи было достаточно людей, протестовавших против подобных культов и призывавших к критическому отношению к магии. Так, Плиний Старший отвергает магию, считая её восточным, персидским веянием. Однако к какому благочестию могли воззвать греческие и римские традиционалисты, если сама их языческая религиозность изначально строилась на принципе «dо ut des^{^}»? Тем более что небесные боги-громовержцы, вроде Зевса или Юпитера, были буквально опозорены такими политическим деятелями как Александр Македонский и Гай Калигула. Первый самозванно провозгласил себя сыном Зевса, а второй глумливо отломал статуе Юпитера голову и привинтил на её место голову со своей статуи. Калигула откровенно издевался над культом Юпитера, беседуя со статуей этого божества и требуя от своих приближённых выбирать, в ком больше величия: в императоре или в боге? Поскольку никакого небесного возмездия не последовало, то греки и римляне справедливо отвернулись от божества. Культ Диониса сохранял некоторую популярность, но теперь он превратился из народного пастушеского праздника в развлечение развращенной римской знати. К примеру, в обличье Диониса любил появляться сумасшедший император Нерон. Понятно, что устраиваемые им Дионисии мало отличались от тех «голубых» оргий, с которыми некогда боролись консул Постумий и Сенат.

В принципе, в начале н.э. античная религиозность достигла такого синкретизма и одновременно общество стало столь безразлично к ней, что римляне ничуть не упрощали ситуацию, строя Пантеон. Все языческие божества стали для индивидуалистичного жителя империи на одно лицо, и различал их он только по степени уступчивости и готовности выполнять его желания. Точно так же все магические традиции и направления перемешались в абстрактную теургическую систему, смыслом и назначением которой стало выполнение прихотей индивида. Подобно тому, как в первые века н.э. коррупция разъедала экономическую и административную систему pax romana, магия уничтожала ту языческую духовность, которую всё-таки смогли воспитать в себе греки и римляне. По свидетельству Аммиана Марцеллина, в III в. н.э. римские полководцы и императоры не брались ни за одно даже мало-мальски важное дело, не испросив совета оракула или не посоветовавшись с целой армией чародеев и гадателей. Только результаты почему-то не вдохновляли. К примеру, поклонник античной древности император Юлиан Отступник приносил обильные жертвы богам, искал повсюду знамения, поощрял неоплатоническую философию и теургию, но в результате потерпел военное поражение, что называется, на ровном месте и получил на поле боя смертельную рану. Такой бесславный финал моментально обесценил те духовные традиции, которые император самоотверженно пытался возродить и сберечь. Казалось, над Средиземноморьем нависла угроза распада «под собственным весом», и чем больше люди устремлялись за советами в магию и языческое богообщение, тем меньше у них получалось найти выход из создавшегося положения.

К счастью, именно в эту эпоху зародилось религиозное движение, буквально давшее миру новую жизнь. Христианство кардинально изменило человеческий взгляд на мир, чётко и ясно добавив в языческие онтологию и антропологию недостающие моменты. О значении христианства для человека и общества написано такое множество работ самого разного уровня, что наше исследование вовсе не подходит для их хотя бы краткого пересказа. Ограничимся лишь упоминанием тех черт новой веры, которые направлены на решение проблем, породивших магическую антисистему в Леванте и Риме.

Во-первых, христианство дало людям настоящее богообщение, Откровение, действительно содержащее в себе ответы на фундаментальные вопросы человеческого бытия. Провозгласив принцип креационизма (сотворения мира из ничего), новая вера познакомила человека с Богом, Творцом земного мира, во власти которого находятся и мир, и человек. Всё, что для человека естественно, для Бога рукотворно. И Он знает смысл любого аспекта жизни в мире, потому что Сам и создал все аспекты. Поэтому же любые языческие божества – неудачные конкуренты для Бога, ведь все они, по сути, являются Его творениями и не могут сделать больше, чем в их силах. Священное Писание прямо указывает на бесполезность любых языческих культов. Красноречиво выражает христианское отношение к язычеству псалом 113: «Бог наш на небесах и творит, что хочет. А их (язычников – авт.) идолы – серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят, и они не издают голоса гортанью своею. Подобны им да будут делающие их и все, надеющиеся на них» (Пс. 113:11-16). Ещё более откровенен и непримирим к язычеству известный «отец церкви» Тертуллиан: «Мы поклоняемся единому Богу… Относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны»^¹⁹³.

Во-вторых, христианство дало человеку необходимый нравственный стержень, указав, что индивидуалистическая польза вовсе не является высшей ценностью. Отношения человека и Бога в новой вере основываются не на взаимном торге, как это было в язычестве, не на заклинании или принуждении, как это предлагает теургия, а на взаимной любви и приязни. Бог требует от человека праведности и охотно помогает в этом. Поскольку христианство говорит о вечной жизни и загробном воздаянии, человеку теперь есть ради чего умерить свои эгоистические капризы. Языческие божества не навязывают человеку никаких нравственных стандартов, но станут ли они ему помогать и что потребуют взамен – ещё очень большой вопрос. Например, указанный нами выше мастер прорицаний бог Аполлон гордо хвастал: «Я знаю, сколько песчинок в песке и сколько воды в море». Но это знание вовсе не обязывает его делиться информацией с людьми или хотя бы говорить им правду. История знает случаи, когда вопрошавшие честно платили за прорицания золотом, а Аполлон давал им крайне непонятные советы, часто приводившие к несчастьям. Христианский вестник Божественной воли, архангел Уриил советует пророку Ездре: «Молись ко Всевышнему непрестанно, и Я приду и буду говорить с тобою» (3 Езд. 9:25). То есть архангел намекает на своё и Божье участие в жизни человека, на свою заинтересованность в человеке. Он не торгуется и не называет цену, а просто рекомендует молить Бога. Нагорная проповедь прямо указывает, что ни одно событие в человеческой жизни не происходит без Божьего ведома. Благой и любящий Господь гораздо ближе и приятнее людям, нежели самовлюблённый красавчик Аполлон или неистовый, пьяный и развратный Дионис. Последний во время оргий охотно берёт желающих к себе в компанию, но последствия таких «разгрузок» далеко не всегда оказывались приемлемыми.

Некоторые римские авторы первых веков н.э. выдвигали против христиан такие же обвинения, как и против магии и суеверия. Например, поборник античного рационализма Минуций Феликс в работе «Октавий» утверждает, что адепты новой веры почитают божество, не оказывающее при жизни людям помощи. Мол, зачем нужно быть преданными Богу, который даже своего сына позволил распять на кресте? Но разве самые страстные приверженцы магических ритуалов и языческих культов каким-либо образом застрахованы от смерти? Разве языческие боги оберегают людей или хотя бы ставят себе такую задачу? Особенно, если вспомнить о хтонических богах, то можно предположить: жертвами и ритуалами люди оплачивали их невмешательство в свою жизнь. Если же заострить внимание на небесных, олимпийских (то есть на 80% придуманных людьми) богах, то окажется, что они почти никогда даже не отвечают на молитвы верующих, а посылаемые ими знамения нередко, хотя и не всегда, мнимые. Теургия же может развлечь людей или даже принести какую-нибудь мелкую выгоду. Однако направить человека или спасти его она не может. К примеру, ревностный язычник, император Юлиан Отступник (332–363 гг. н.э.), несмотря на покровительство теургии и традиционное античное благочестие, погиб в рядовом бою с персами, а все его религиозные и политические начинания тут же рухнули^¹⁹⁴. Столь чтимые им языческие боги не шевельнули и пальцем для того, чтобы спасти своего поклонника.

При этом все положительные стороны языческой жизни нашли в христианстве самую горячую поддержку. Модное в XIX в. утверждение, будто бы христианство парализует активность индивида и отрезает его от мира, в корне неверно. Например, рассуждая о социальной жизни христианина и его месте в обществе, Тертуллиан вполне одобряет государственную службу и добросовестную административную работу: «…христианин может проходить путь почестей и чинов, с тем только чтобы он не приносил жертв, не содействовал своей властью жертвоприношениям, не доставлял для этого животных, не прилагал стараний – ни сам, ни через других – к поддержанию храмов, не изыскивал доходов в пользу их, не давал игрищ ни на свой счёт, ни на счёт казны, не председательствовал на них, не устраивал пиршеств, не произносил клятв, не выносил приговоров ни на чью жизнь или честь – исключая настоящих преступников, не судил, не осуждал, не заключал в оковы, не предавал пыткам никого без вины»^¹⁹⁵. То есть апологет требовал от христиан добросовестного труда, одинаково чуждого как своекорыстию и распущенности, так и разгильдяйству. Неудивительно, что все духовно здоровые язычники быстро прониклись симпатией к новому учению. Тем более что христианство с самого начала объявило о своей готовности к прозелитизму. Например, апостол Павел и его помощник Варнава, вступив в полемику с шовинистически настроенными иудеями, прямо утверждали равенство всех народов перед Богом: «Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию; но вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян., 13:46).

Теперь люди, доселе искавшие и не находившие духовного мира в языческих культах и магических ритуалах, активно устремились в Церковь. Как уже говорилось выше, именно здесь человек знакомился с единственным в мировой истории Богом, которому интересна и важна Его паства, который не торгуется за свои услуги и нуждается в человеке самом по себе, не деля мир на «своих» и «чужих».

Но при этом христианство увлекло всё-таки не всех услышавших о нём язычников. В чём же дело? Как мы выяснили выше, новая вера не препятствовала добросовестной работе, вполне допускала полноценную семейную жизнь и даже давала людям надежду на загробную жизнь, то, чего нет ни в античном язычестве, ни даже в экзотическом восточном митраизме, столь популярным среди римской богемы той эпохи. Однако некоторые продолжали посещать языческие храмы и пользоваться услугами мистагогов и прорицателей. Зачем же люди это делали, если уже существовала Церковь, и был известен Бог, благосклонный к любым добрым начинаниям? Дело в том, что людьми движут далеко не всегда благие мотивы, а Бог, как известно, «есть Свет, и нет в Нём никакой тьмы» (Ин. 1:5). Бог – не помощник в дурных делах и не покровитель человеческих капризов. Христианство требует от человека изменения своей духовной природы, отказа от своеволия, и через понятие греха указывает, что именно человек должен перестать желать и делать. Но во все времена было достаточно людей, ставящих свои личные прихоти выше любых правил. Мы имеем в виду не люциферианские мечты о переустройстве мира, а просто эгоистические капризы вроде «ищу много денег, работу не предлагать». Например, не существует молитв для соблазнения соседок или нахождения кладов. А вот оккультные ритуалы или призывы языческих богов нацелены на достижение любого результата, независимо от его нравственной окраски. Поэтому услуги магов и колдунов во все времена пользовались спросом, и поэтому христианство бескомпромиссно запрещает их деятельность. Более того, христианство вовсе не считает теургию и магию глупостью или мошенничеством. Тот факт, что из-за статуи Аполлона в Дельфах или во время спиритического сеанса вопрошающему кто-то отвечает, как раз неоспорим. Иустин Философ, апологет и мученик II в., сделал простое и точное предположение о сущности инфернальных собеседников: «Ещё в древности злые демоны, открыто являясь, оскверняли женщин и отроков и наводили людям поразительные ужасы, так что те, которые не рассуждали разумом об их действиях, будучи объяты страхом, и не зная, что это были злые демоны, называли их богами и давали им такое имя, какое кто из демонов сам себе избрал»^¹⁹⁶. Практические результаты, приносимые колдовством, тоже никем не подвергаются сомнению. Но какова их цена?

Православная демонология подробно и ясно исследует сущность магической практики и языческого «богообщения». Под демонами христианское учение понимает падших ангелов, сообщников Сатаны по восстанию на Райских кущах. Будучи низвергнуты с небес, лишенные большей части своего могущества, они всё же не оставляют надежды сравнять счёт. Как блистательно, отметил английский поэт Д. Мильтон, не имея сил для борьбы с Богом, демоны пытаются повредить человеку, потому что Бог любит его. Человек оказывается как бы в заложниках у небесных революционеров. Но причинить прямой вред, например, ударить, демоны не могут. Точно так же как не могут и заставить человека грешить. Свобода человеческой воли нерушима как для Бога, Который никого не принуждает к благочестию и добродетели, так и для сатанинских слуг, которые не могут никого насильно сбить с пути истинного. Однако человек, добровольно избирающий их своими руководителями, рискует разделить их участь: после смерти оказаться в аду, их местопребывании, и стать потерянным для Бога навсегда. Привлечь человека на свою сторону, то есть погубить, можно лишь при помощи обмана, предоставлении ему мнимых услуг, отвлекающих человека от Бога и сопряжённых с грехом. При этом сами по себе демоны лишены созидательной способности, но умеют мастерски показывать иллюзии. Человеку, связавшемуся с ними, может некоторое время казаться, что все его желания выполняются. Современный православный демонолог, о. Родион (Часовников) пишет об этом: «Сатана также пытается внушить людям, что он всесилен, как и Бог. Для этого используются различного рода иллюзии и миражи. Так, например, колдуны и экстрасенсы с помощью демонических чар могут создать картину воскрешения покойного, но на самом деле это будет только иллюзия. Обман, зачастую – явление беса в виде покойного»^¹⁹⁷.

Языческие культы представляют собой для демонов очень удобную лазейку: человек ставит статую и открыто говорит, чего ему хочется. За это он готов платить всем, что ему дорого: начиная от домашнего скота и заканчивая… членами своей семьи. И это говорит сам человек, по доброй воле! Разумеется, демону ничего не стоит срежиссировать ответы, исходящие от статуи, «вещие» сны, знамения и т. д., лишь бы только заставить человека уверовать в себя, хотя бы и под именем языческого божества. И такое божество будет раздавать советы и показывать личные примеры, уводящие всё дальше от Бога и Рая. В античном язычестве мы видим игру человеческого воображения. Олимпийские боги созданы человеком по его образу и подобию и поэтому ведут себя, как среднестатистические люди. А вот хтонические божества, представленные в античном мире Гекатой и Дионисом, в семитских, африканских и американских пантеонах даже более полно, на людей почти не похожи. Здесь «чудеса» ярче, этика более размыта, боги предлагают широкий спектр услуг самого разного свойства, но и цена совсем другая. Если мы посмотрим на божеств Леванта до греков, тех самых, которые затем на правах восточных гостей прибыли в Александрию и Рим, то окажется, что это чудовища и внешне, и внутренне. Ваал, Эрешкигаль, Тиамат да и любвеобильная тётушка Кибела представляют собой настоящих персонажей фильмов ужасов. Греческая Геката, божество, служащее не предметом поклонения, а помощницей в колдовстве, тоже чудовищна. Дионис несколько иной, но при этом оборотень, порой устраивающий кровавые расправы. Получается, что вступая с людьми в деловой контакт, демоны вынуждены приоткрывать свою сущность. Например, требовать человеческих жертв, показываться во время медитаций и трансов в виде, близком к подлинному, и т.д. При этом следует отметить, что материальная пища демонам вовсе не нужна. Но, принося жертву, человек свидетельствует им о своём почтении. Если же жертва сопряжена ещё с каким-нибудь грехом (убийством, развратом, каннибализмом), то она тем более приятна, что уводит человека от Бога.

К счастью, подлинное чудо всегда более ярко и полезно, чем наваждение. И в первые века н. э. ранние святые уничтожили немало языческих капищ, попросту освятив их. Летописи сохранили немало свидетельств о срыве римских государственных гаданий монахами, которые приносили с собой в храмы кресты и читали молитвы. Некоторые теурги убедились в том, что их чары не действуют на крещёных людей. Например, известный маг и чародей Киприан Карфагенский, обнаружив бесполезность своего колдовства против крещёной девушки, не только порвал с теургией, но и посвятил свою жизнь служению Богу и обличению магии.

Итак, приблизительно, к V в. н. э. большинству греков и римлян стало предельно ясно, кто есть кто. Почти все люди, ищущие духовные ориентиры, вошли в христианскую паству. На стороне языческой религиозности и магии остались лишь те, кто твёрдо решил следовать своим эгоистическим капризам любой ценой. А так как новая, христианская государственность повела с остатками язычества бескомпромиссную борьбу (например, декреты византийского императора Юстиниана I Великого), то колдовство было вынуждено перейти на нелегальное положение.

Теперь сатанинская антисистема заметно изменилась, хотя и не претерпела существенных метаморфоз. Просто в неё добавился открытый антихристианский компонент. Именно тогда, в «тёмные века» и ранее Средневековье окончательно сложилось ведовство, отличное от античной мистики и магии только тем, что прямо провозглашало себя противным христианству. И, соответственно, вбирало в себя исключительно антихристианские части языческих и оккультных учений. При этом следует отметить, что в становлении ведовства недюжинную роль сыграла католическая церковь. Если на византийском Востоке сложилась непрерывная духовная традиция, основанная на апостольском христианстве, то бывшие западные провинции Римской империи оказались захвачены варварами-германцами, стоявшими на низкой ступени политического и религиозного развития. Римской Церкви пришлось проводить крещение западных земель заново, вступая в культурный диалог с новой паствой. И для того, чтобы отвратить германцев от прежнего пантеона, священники и миссионеры без колебаний объявили прежних богов демонами. Но если на Востоке во все времена была развита демонология, и даже язычники-египтяне и греки понимали, о чём идёт речь, то германцы с удивлением узнали, что они все века своего существования поклонялись дьяволу. Во многом повторился античный сценарий: все самые светлые стороны язычества органично перешли в католическое христианство, тем более что церковь не противилась этому и охотно даже совмещала языческие праздники урожая или солнцестояния с почитанием святых.

И, разумеется, тёмная, колдовская и хтоническая сторона язычества оказалась не затронута крещением, потому что светлое, небесное учение не имеет с ней ничего общего. Максимум, что могла церковь сделать с магическими ритуалами, жертвоприношениями и нечестивыми молитвами (к примеру, о повышении мужской потенции или о мести соседям) – объявить их демонопоклонством и запретить, что и было незамедлительно сделано. Но такая бескомпромиссная позиция имела и оборотную сторону: если раньше, в дохристианскую эпоху магия была лишь инструментом для достижения различных целей, которым можно было пользоваться по ситуации или даже один раз в жизни, то христианство прямо указало, что колдовство – вовсе не инструмент, а способ погубить свою душу. С точки зрения христианства, магия – это вовсе не «незаконный» способ достичь желаемого, а прямое богоотступничество, продажа своей души по цене какой-то разовой услуги. Любой магический ритуал приравнивался к общению с дьяволом, что наиболее сильно сказалось на теургии, прямо обращающийся к духам и божествам. Церковь как бы спрашивала: согласен ли человек отдать вечную жизнь за пустяковую подачку от сатанинских сил? Должно быть, западные «отцы церкви» были удивлены, узнав, что большое число людей согласны на такую сделку. Тем более что непримиримость церковной позиции ставила человека перед выбором: либо жить по-божески, либо отступиться совсем. Даже однажды колдовавший или участвовавший в языческом ритуале человек уже не мог оставаться христианином до покаяния и отказа продолжать такие занятия. В результате многие верующие, однажды оступившиеся, считали себя раз и навсегда потерянными для Рая и с головой окунались в ведовство. Если дохристианский астролог, теург или гадатель мог считать, что при помощи магии делает хорошее, нужное дело, то его коллега христианской эпохи уже не обманывался, точно зная, что любое колдовство само по себе есть сатанизм. И осознанно соглашался на это или вообще не брался за дело.

В функциональном плане ведовство сильно напоминает колдовство, но с некоторой разницей. В основе колдовства лежит механистическая магия (использование законов «смежности» и «подобия»), а в основе ведовства – почитание духов. Всё, что могли предоставить в этом плане античная теургия и германское волхвование, незамедлительно вошло в методологический арсенал ведовства. Дж. Б. Рассел, описывая инструментальную структуру ведовства, указывает, что общим является общение с духами и использование их услуг (ниже см. «диаграмму Рассела»). Но магия в остальном полагается на оккультные законы, которые она считает законами природы и полагает незыблемыми, а в ведовстве появляется принципиально новый компонент: почитание Сатаны. Ведь, объявляя языческих богов демонами, а колдовство – отступничеством, Церковь непроизвольно «подселила» в языческий пантеон Сатану, причём, объявив его в нём лидером. Тем самым ведовство превратилось из системы недозволенных приёмов достижения желаемого (чем была магия) в религиозно-философскую доктрину, хотя и с примитивными положениями. Его духовными основаниями являются хтоническая мифология, магия и упрощённое христианство.

Колдовство использование духов Ведовство

«Тень» ведовства складывалась из самых разных людей, готовых пойти на всё ради достижения своих личных, часто мелочных целей. Кроме того, в ведовстве заметны два момента, которых не было в теургических философских системах: социально-духовный протест и пораженческие сотериологические настроения. Первый компонент ведовства связан с тем, что как только в картине мира появляется Творец, то человек обретает возможность обвинить Его во всех мировых несправедливостях. Но если люциферианцы хотят переделать мир по своим меркам, то сатанисту достаточно выкрикивать в адрес Творца проклятия и отказываться следовать установленным Им правилам. В этом плане ведовство превращается в передразнивание и карикатурное выворачивание христианства на изнанку. Например, демонстративное нарушение постов, ритуальное чтение молитв Сатане как противнику Бога, и, конечно же, взаимодействие с ним для достижения своих целей. Если, например, христианин смиренно вручает душу Богу и старается соблюдать заповеди, то сатанист демонстративно объявляет о своей гордыне и на своих оргиях предаётся грехам только затем, чтобы тем самым оскорбить Бога и засвидетельствовать Сатане своё почтение. Взамен он надеется получить от Сатаны ту или иную услугу. Усвоенные из языческого колдовства методы (теургические и иные приёмы) позволяли сатанисту (ведьме или колдуну) сделать такую связь двусторонней. Однако Святое Писание и церковное предание прямо указывают, что за такое поведение может быть только одна расплата – мучения в аду. Поэтому адептам ведовства пришлось вольно или невольно создать свою сотериологию: отвергнуть спасение как таковое. Протестуя против Бога и установленного им порядка земной и загробной жизни, сатанист вынужден поставить во главу угла единственную альтернативу: прижизненное выполнение своих мелочных капризов с последующей посмертной расплатой за это. А поскольку абсолютизировать свои цели и достичь их своими ограниченными силами – понятия разные, то сатанист без колебаний обращается за помощью к своему единственному идейному союзнику – Сатане, который некогда сам занял аналогичную позицию (только просить о помощи ему было некого).

Таким образом, можно констатировать, что ведовство – это христианская ересь, поскольку для обращения к Сатане (который является частью христианского учения) и отвержения Христа нужно изначально быть христианином или, как минимум, ознакомиться с христианской доктриной. Но поскольку сатанизм – мировоззрение индивидуалистическое, ставящее перед своими адептами только личные цели, то никакой серьёзной организации на данном поприще не сложилось. Даже шабаши ведьм представляли и представляют собой эпизодические мероприятия, в то время как большинство магических ведовских обрядов каждый колдун или ведьма может практиковать в одиночестве. О временных рамках существования ведовства как идейного, хотя и довольно аморфного течения, можно говорить, опять же, в контексте существования идейного христианства в Западной Европе. Думается, что во второй половине XVIII в. философия Просвещения вытолкнула христианские идеалы из социально-политической жизни, а чуть позже наука превратила духов и демонов в безликие силы природы, которыми каждый может пользоваться по своему усмотрению без всякого греха. В XIX в. то, за что средневековый сатанист был готов платить своей бессмертной душой, было объявлено доступным, моральным и допустимым для любого человека. То, что прежде было протестом, стало нормой. Хотя это, конечно же, не значит, что с магическим сатанизмом было покончено. Просто, как это было и в античности, он превратился в элитарное развлечение и способ получения денег из доверчивых клиентов медиумов и спиритов. Наверняка было и осталось немало и прежних, «классических» ведьм и колдунов, только теперь уже на них никто не обращал и не обращает внимания. Повальный атеизм сделал необязательной преданность Сатане, хотя действия адептов антисистемы остались прежними.

Дж. Б. Рассел, говоря о ведовстве его роли в европейской истории, описывает его следующим образом: «Согласно нашей теории, преемственность разнообразных явлений, объединяемых понятием «ведовство», тянется от древних языческих верований и ритуалов через Средние века к классическому ведовству XV в. и заканчивается XVIII веком. Но эта преемственность была абсолютно бессознательной – в неё нет структуры, нет соответствующих институтов или догматов. Она складывалась из магического мировоззрения, колдовских практик, народных обрядов (в первую очередь связанных с земледелием и охотой) и готовности игнорировать или идти наперекор власти и общественному мнению посредством общения со сверхъестественными силами, которые церковь считала злыми. Поскольку эта преемственность была неустойчивой и зачастую лишь смутно очерченной, огромную силу имели общеустановленные представления о ведовстве, как богословские, так и народные. Иными словами, ведьмы делали то, чего от них ждали»^¹⁹⁸.

Но всё-таки важно заметить, что ведовство – это именно антисистема, что оно бесплодно и разрушительно, хотя, конечно же, и не в такой степени, как люциферианские движения. Мощность данного деструктивного импульса не так заметна, потому что беззаветная преданность его адептов своим эгоистическим капризам не позволяет им объединяться в большие группы и действовать сообща. Однако каждый из них вносил и вносит свой вклад в разрушение общества, в котором живёт. Тонко почувствовавший этот мотив в ведовстве И. В. Гёте в «Фаусте» замечательно выразил сокровенную направленность этого пёстрого и аморфного течения. Так, ведьма-ветошница расхваливает свой товар, тем самым хвастаясь и своим личным вкладом в дело Сатаны:

Всевозможные алхимики-фальшивомонетчики, отравители, гадатели (как шарлатаны, так и искушённые в своём деле колдуны), сводники и развратники в Средние века, эпоху пылкого и искреннего теоцентризма, смогли идейно консолидироваться вокруг поклонения Сатане, которое позволило им не только не мучиться раскаянием, но даже испытывать гордость за свои антихристианские действия. И всякий, кто по причинам собственной бездарности или лени не мог реализоваться в созидательном творчестве, получал шанс утвердиться одним фактом своей принадлежности к ведовству. Всякий, кто хотел бы отомстить всему обществу или кому-то конкретно за свою несостоявшуюся жизнь, легко находил союзника в лице Сатаны. И вред от этого был далеко не малым, если католическая церковь без устали преследовала ведовство до тех пор, пока светские волнения и преобразования не лишили её такой возможности.

Говоря о противостоянии католической церкви в лице инквизиции ведовству важно уточнить одну деталь. Кого именно репрессировали святые отцы? Неужели всякого человека, который про себя считал, что Сатана может сделать его счастливым, или что заповеди Бога мешают ему жить по своему произволу? Если бы это было так, то средневековая Европа обезлюдела бы, и эпоха Нового времени началась бы разве что в царстве призраков. Вопреки популярному мнению, инквизиторы даже еретиков отправляли на костёр далеко не всегда. Выше мы уже писали, что непримиримым катарам из крепости Монсегюр предлагалось покаяться в своих заблуждениях и после этого остаться в живых. Что касается ведьм и колунов, то по отношению к ним Церковь заняла ещё более мягкую позицию: от сознавшихся в ведовстве людей требовалось покаяться и не возвращаться к оккультным занятиям. Разумеется, инквизиция требовала также и признания, откуда адепт антисистемы получил свои знания. Однако и пропагандист колдовства тоже далеко не всегда попадал на костёр. Подлинной целью святейшей инквизиции было обнаружение одержимых дьяволом, тех, на чьи мольбы он действительно ответил. Существовали чёткие критерии, позволяющие обнаруживать таких людей. Любопытно сравнить эти критерии с оккультными признаками plena deo, присутствия «божества» в человеке: «Человек может быть признан одержимым:

1) Когда утверждает сам, что он одержим дьяволом.

3) Когда он чуждается людей и проводит жизнь в строгом одиночестве.

4) Когда он страдает продолжительной болезнью с необычными признаками и припадками вроде непробудного сна, извержения со рвотой разных предметов, не входящих в состав пищи, и т. д.

5) Когда он изрыгает хулу на Бога и часто поминает дьявола.

8) Когда у него на лице появляется особое ужасное выражение, приводящее людей в трепет.

9) Кода он жалуется на скуку и пустоту жизни, когда им овладевает отчаяние.

10) Когда он впадает в бешенство, буянит и дерётся.

11) Когда он издаёт крики, свист и рычание, подобно дикому зверю, птице или гаду»^²⁰⁰.

То есть инквизиция стремилась вовсе не наказать человека за его маловерие и своеволие, а схватить и уничтожить того, кто овладевает телом медиума, спирита, гадателя, прорицателя и т. д. Выше мы указывали, что во время прорицаний Дельфийского оракула Аполлон входил в тело пифии и говорил её ртом. Инквизитор пытался схватить Аполлона в человеческом теле и уничтожить его на костре. Увы, это можно было сделать только вместе с телом несчастного колдуна или ведьмы. И католическое духовенство полагало, что сожженная ведьма становится мученицей: предоставив возможность сжечь вселившегося в неё демона, она тем самым искупает своё отступничество и может оказаться в Раю. Немецкий историк и философ О. Шпенглер свидетельствует, что многие арестованные ведьмы и колдуны сами просили их сжечь, чтобы тем самым спасти свою душу.

Мы, авторы данной книги, нисколько не приветствуем практики аутодафе, но, как покажем в последней и предпоследней главах, забвение признаков одержимости и отказ от борьбы с ведовством привели к страшным последствиям.

Бадж У. Магия Древнего Египта. Тайны Книги мёртвых / У. Бадж. – М.: Центрполиграф, 2004. – 207 с.

Ведьмы и колдовство. – Смоленск : Русич, 1994. – 143с.

Голованов М. В. Вера как ощущение опоры в быту, науке и религии / М. В. Голованов. – М. : Ленанд, 2007. – 176 с.

Гёте И. В. Фауст : трагедия / И. В. Гёте. – М. : Эксмо, 2010. – 352 с.

Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Э. Р. Доддс. – СПб. : Алетейя, 2000. – 507 с.

Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма / Ф. Ф. Зелинский. – СПб. : Academia, 1922. – 136 с.

Иустин Философ. Апология 1 // Ранние отцы Церкви. – Брюссель : Жизнь с Богом, 1988. – С. 271–345.

Кифер О. Сексуальная жизнь в Древнем Риме / О. Кифер. – М. : Центрполиграф, 2003. – 431 с.

Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом / М. А. Орлов. – М. : Республика, 1992. – 352 с.

Петров А. В. Феномен теургии / А. В. Петров. – СПб. : Изд-во РХГИ, 2003. – 415 с.

Плутарх. О суеверии / Плутарх // Сравнительные жизнеописания. Трактаты. Диалоги. Изречения. – М. : Пушкинская библиотека, 2004. – С. 527-538.

Рассел Дж. Б. Колдовство и ведьмы в Средние века / Дж. Б. Рассел. – СПб. : Евразия, 2001. – 480 с.

Священник Родион. Люди и демоны / Родион Священник. – СПб. : Общество любителей православной литературы, 2007. – 512 с.

Сулимов С. И. Антропогенные религии / С. И. Сулимов, Р. А. Черенков // Исторические. Философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2012. – №1 (15) : в 2-х ч. Ч. I. – С. 183–187.

Тахо-Годи А. А. Греческая мифология / А. А. Тахо-Годи. – М. : Искусство, 1989. – 304 с.

Тертуллиан. Ad Scapulam / Тертуллиан // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античная критика христианства. – М. : Политзидат, 1990. – С. 173–174.

Тертуллиан. De idol / Тертуллиан // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античная критика христианства. – М. : Политзидат, 1990. – С. 167–169.

Фромм Э. Душа человека / Э. Фромм. – М. : АСТ, 2004. – 572 с.

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии / Дж. Дж. Фрэзер. – М. : АСТ, 2003. – 781 с.

До сих пор мы рассматривали антисистемы, сложившиеся в Старом Свете. Родина манихейства – Персия; богомильство зародилось в Болгарии; «Белый Лотос» возник в средневековом Китае, но одним из его важнейших компонентов является всё то же манихейство; сатанизм как культ разнузданности и идейные магические практики инфернальной направленности оформился в греко-римском Леванте в начале н. э., а в Средневековье распространился по Западной Европе в форме ведовства. У читателя может сложиться неверное мнение о том, что антисистемы привязаны только к Евразии, поскольку культурный диалог здесь никогда не прекращался. По Средиземному морю и Шёлковому пути идеи циркулировали так же непрерывно, как и товары, что во многом определило экспорт персидского манихейства в Китай и Францию или быстрое распространение эллинистической теургии в Рим. Но, как мы говорили в первой части данного исследования, антисистемы могут возникнуть в любой зоне межкультурных контактов. И если очаги культур находятся далеко друг от друга, и сообщение между ними носит нерегулярный характер, то формирование антисистемы будет проходить медленными темпами, что, однако, не делает этот процесс невозможным.

Вопреки сложившемуся в Новое время мнению, Европа – не колыбель мировой цивилизации, если бы такая цивилизация вообще существовала. И даже модель «осевого времени» К. Ясперса всё равно грешит однобокостью, указывая в качестве истока мировой культуры Европу, Индию и Китай. К примеру, в Чёрной Африке (южнее Сахары) или в Центральной Америке параллельно с классическим евразийским миром существовали, развивались и даже увековечивали себя теми или иными памятниками различные автохтонные культуры. Другое дело, что контакты Старого Света, история которого изучена достаточно хорошо, с этими краями носили ситуативный, иррегулярный характер до самой эпохи Великих географических открытий. Поэтому и культурный диалог вёлся вяло и почти не оказывал влияния на своих участников. Однако всё-таки духовный обмен осуществлялся, и даже имела место колонизация, однажды сделавшая его постоянным. Но первая афро-евразийская антисистема появилась задолго до начала колониальной эпохи. Речь идёт о движении зинджей, хронологически почти совпавшее с выступлением карматов, и потрясшее Ирак ничуть не в меньшей степени, чем исмаилиты поразили исламский мир в целом. Только направленность его была не люциферианская, а сатанинская, что не позволила зинджам создать яркую, притягательную доктрину, которая сделала бы их популярными. Хотя, надо признать, действия адептов данной антисистемы сделали их известными среди современников.

Но кто же такие зинджи? Этим словом в исламском мире изначально называли чёрных рабов, привезённых из Восточной Африки. На острове Занзибар (современная Танзания) с VIII по XIX вв. находился крупнейший рынок рабов в Индийском океане, что делало там желанными гостями многочисленных персидских и арабских негоциантов. По подсчётам британского историка Дж. К. Ингрэма, во второй половине XIX в. мусульмане вывозили из этих краёв до 19000 невольников в год. Что же было в VIII–IX вв., когда других рынков рабов в Африке просто не существовало (транссахарская работорговля только зарождалась)? Следует заранее оговориться, что арабам и персам почти негде было купить рабов, кроме как в Африке. Ислам запрещает обращать в рабство правоверных, но о неприкосновенности свободы иноверцев в Коране ничего не сказано. Поэтому для пополнения рабочей силы в садах и на плантациях Междуречья мусульманским владыкам и поддерживающим их купцам и землевладельцам приходилось постоянно производить захват иноверцев. Мусульмане активно участвовали в раннесредневековом средиземноморском пиратстве, устраивали набеги на сопредельные страны, но Восточная Римская империя и молодые католические королевства и герцогства были достаточно хорошо организованны для того, чтобы давать грабителям и работорговцам отпор. Зато побережье Восточной Африки оказалось совершенно открыто для арабских кораблей, следующих из Красного моря и Персидского залива. И остров Занзибар, именуемый арабскими моряками аз-Зинд, оказался главной целью их плаваний. Из главы, посвящённой исмаилитам, мы можем сделать вывод, что у багдадских халифов было достаточно срочных дел в Старом Свете и завоевание Танзании никогда не входило в их планы. Зато купцы из Басры и Багдада беспрепятственно торговали с местным князем, обменивая стекло, ткани и металлические изделия на рабов, отлавливаемых специально для этого на материке. Занзибарские правители проявили к исламу оправданный интерес и вскоре уже именовались султанами. Их перешедшие в магометанство подданные не подлежали продаже в рабство, чего нельзя сказать о языческом населении территорий современных Кении, Уганды и континентальной Танзании. Именно эти люди, схваченные и проданные арабам чёрными мусульманами, и отправлялись на Ближний Восток в трюмах невольничьих кораблей. На рынках рабов Басры и Багдада их ошибочно прозвали «занзибарцами» («зинджами»). Для того чтобы исключить переход чёрных рабов в разряд свободных людей, мусульмане принципиально не обращали этих невольников в ислам и даже не стремились познакомить их со своей культурой. Поэтому большая часть зинджей, живя и трудясь в магометанском мире, сохраняла своё родное духовное наследие.

При этом важно отметить, что феномен зинджей, то есть рабов, привлекаемых буквально в промышленных масштабах, для арабского мира уникален. Рабство процветало там с древнейших времён, сохраняется в том или ином виде и сейчас, но оно носит патриархальный характер. Британский исследователь феномена рабства характеризует это явление в исламском мире следующими словами: «Рабство на магометанском востоке есть рабство не земледельческое, а домашнее. Там раб – член семьи; его любят, с ним обращаются ласково. (…) Религия ислама старается смягчить суровость рабства и внушает своим последователям относиться к рабам кротко и снисходительно»^²⁰¹. Бывали даже случаи, когда рабы принимали ислам и занимали ответственные должности, хотя их освобождение всячески откладывалось хозяевами. Однако совсем не такая судьба ждала чёрных невольников из Восточной Африки. Их закупали в больших количествах с единственной целью: заставить работать на осушении солончаков в южном Ираке. Никто не собирался их повышать или понижать в карьерном плане, рабов селили в лагеря казарменного типа и требовали ударного труда весь световой день. Духовный облик невольников арабам не был интересен.

Но какие же верования, обычаи и традиции привезли с собой в Ирак «занзибарцы»? Говоря об Уганде, Кении и Танзании, мы вынуждены признать, что никаких оригинальных государственных форм эти края миру не подарили. Для данных мест характерен родоплеменной строй с сопутствующими ему искусствами и религиозными верованиями, находящимися в зачаточном состоянии. Но при этом было бы ошибочно считать, что всё народы Чёрной Африки были дикарями и не имели даже национального самосознания. Само понятие «племя» («tribe») имеет в Африке совсем иной смысл, нежели в Северной Америке, откуда и берёт начало представлений о племенном строе. Например, племя ашанти в начале ХХ в. насчитывало около полумиллиона человек, что ярко свидетельствует: африканское племя – это совсем не коллектив родственников, занимающийся охотой или скотоводством. Даже сегодня в ряде стран Африки территории племён делятся на «вождества», т. е. земли, подвластные тому или иному вождю, что является эквивалентом русского деления областей на районы. Таким образом, африканские племена по своей социальной сути гораздо ближе к европейскому понятию «национальность», чем, скажем, охотничьи группы Северной Америки и Австралии. Так же есть важный нюанс: народы, живущие к югу от Сахары, не могут быть представлены как один культурный блок. Западная Африка так же сильно отличается от Восточной, как Северная Европа от Южной. В данной главе мы говорим о культуре, на лоне которой проходили свою социализацию будущие зинджи, и поэтому ограничиваем исследование географическими рамками именно Восточной Африки, региона, доступного арабским и персидским работорговцам. Территорией, с которой мусульмане чаще всего вывозили морем невольников, является треугольник «озеро Виктория – озеро Танганьика – Занзибар». Эту область населяли и населяют сейчас племена, известные под общим названием «нилоты», между собой делящиеся на масаи, ваджанга, акикуйю, лотуко, луо и т. д. Об их верованиях и социальной организации и пойдёт речь. Культуру Западной Африки и её антисистемное преломление мы рассмотрим в последующих главах. Как полагает известный советский этнограф и религиовед Б. И. Шаревская, не может быть и речи о том, чтобы сводить все африканские культуры к некой единой «черной культуре»: «Однако проверенные факты, собранные за два века африканистикой, свидетельствуют о том, что единая автохтонная африканская религия, какие бы ярлыки ни наклеивали на неё старые и новые африканисты – это фикция. Правда, даже при поверхностном наблюдении нетрудно обнаружить, что между верованиями и обрядами отдельных африканских народов имеется немало общего (курсив автора). Но ведь не меньше общего легко обнаружить между верованиями и обрядами африканцев и религиями обитателей всей ойкумены, включая народы самых передовых культур»^²⁰².

Все племена описываемого региона, кроме тех, что приняли ислам, в VIII в. жили во власти мифологических представлений, содержащих как магические, так и религиозные взгляды. В изучение восточноафриканской картины мира внёс колоссальный вклад этнограф, поэт и религиовед из Уганды Окот п’Битек, на работу которого мы будем опираться в наших изысканиях. Рассуждая о традиционных религиозных убеждениях своей страны и родственных народов, африканский этнограф выделяет такую важную специфическую особенность как почти полное отсутствие метафизики. Так, он пишет: «Говоря о своих божествах, африканские народы употребляют эпитеты «сильный», но не «всемогущий», «мудрый», но не «всеведущий», «старый», но не «вечный», «великий», но не «вездесущий». Мышлению африканца чужды метафизические термины греческой философии»^²⁰³. Из неразвитости метафизических представлений вытекает такая черта как отсутствие эсхатологии и учения о творении. Африканский исследователь прямо указывает, как даже в начале ХХ в. многие угандийцы и кенийцы прямо говорили, что им знакомы и христианская, и исламская доктрины, но лично они не хотели бы поклоняться никаким богам.

Распространённое в первой половине ХХ в. представление о том, что в африканских автохтонных верованиях есть учение о боге-творце, по мнению п’Битека, чистейшая выдумка европейских миссионеров, неправильно понимавших местные культы. Будучи африканцем, исследователь с иронией сообщает, что восточноафриканские языки даже не содержат слов, подходящих для богословских диспутов. Европейские и арабские теологические концепции часто не могут быть адекватно переведены на местные диалекты. Рассказывая о проникновении в Уганду христианства, О. п’Битек приводит такой пример взаимного непонимания: «В 1911 г. итальянские католические священники задали группе старейшин народа ачоли вопрос: «Кто вас сотворил?». И так как самостоятельного слова «творить» или «творение» в языке луо (один из угандийских диалектов – авт.) нет, то буквально вопрос означал: «Кто придал вам форму?». Но и в таком виде он был непонятен и бессмыслен, ибо людей рождают женщины. (…) Всякий раз, когда мы читаем, что тот или иной африканский народ верит в «творца», можно не сомневаться, что эта информация была получена благодаря настойчивым домогательствам автора сообщения»^²⁰⁴. Перевод Евангелия на язык луо привёл к откровенным курьёзам. К примеру, начало Евангелия от Иоанна звучит так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). В большинстве восточноафриканских языков термин «слово» означает «новость». К примеру, в современной Уганде приветствие «скажи слово» воспринимается как вопрос «что нового?». Понятие «начала времён» угандийцам тоже не знакомо, вместо него говорят «очень давно». Термин «Бог» миссионеры перевели для луо неправильно, воспользовавшись местным названием Рубанга, которое означает не всякое божество, а только лишь дух туберкулёза, воспринимаемый племенем луо как страшное, сверхъестественное бедствие. В результате получилось вот такое «евангелие»: «Давным-давно были новости, и новости были туберкулезом, и туберкулез был новостью». Приводя такие курьезные примеры, О. п’Битек утверждает, что для Восточной Африки не характерна даже вера в пантеоны богов.

Но во что же всё-таки верили «занзибарцы»? Основным понятием восточноафриканской религиозности является «джок». Если искать наиболее близкий аналог в классических религиях, то это будет «дух». Но есть и своя специфика. Вот как характеризует такие верования О. п’Битек: «Подобно англосаксонскому слову «god» (бог), «джок» нилотов – понятие родовое. Употребляя это слово, нилоты непременно добавляют к нему имя собственное или указывают точно, к какой категории принадлежит тот определённый джок, который они имеют в виду. При упоминании джока вождества (административно-территориальная единица – авт.) обязательно указывается название вождества и имя джока. Например, говорят: «джок Бака мэ Патино» – «джок Бака из Патино». (…) Злые духи, насылающие болезни, также имеют свои имена: джок Одудэ, джок Аньодо, джок Кулу и т.д. Словом «джок» называют вредоносную силу колдуна, которую обозначают его именем: «джок па Лапьем» – «джок Лапьема»»^²⁰⁵. То есть «джок» – это духовная сущность, к которой относятся как персонифицированные духи, так и безличная магическая сила какого-либо места или человека. Этот феномен не может быть отождествлён с карающим или благоволящим божеством, потому что это даже не всегда существо. Сразу же возникает вопрос: влияет ли такой культ каким-либо образом на этику? Угандийский исследователь полагает, что традиционная африканская этика независима от религии в силу своей крайней практичности. По его словам, многие африканцы не понимают, как можно поклоняться чему-либо безвозмездно: «Целесообразность каждого отдельного предмета определяется тем, насколько он полезен человеку, а вовсе не зависит от «какого-то существа вне его». Даже божества служат якобы интересам людей. Африканские боги существуют для человека, а не человек – для них. (…) Религиозные представления африканцев, по-видимому, не ориентированы на потусторонний мир. Нормы африканской этики не основываются на обещании или угрозе, исходящей от некоего бога, что в будущем хорошие люди будут наслаждаться жизнью на небе, а плохие – гореть в вечном огне»^²⁰⁶.

Ещё в XIX в. представители угандийских племён говорили британскому этнографу Дж. Тэйлору о том, что не знают иных богов, кроме пищи и трубок для курения. Однажды миссионер поинтересовался у вождя племени лотуко по имени Комморо, чем отличаются хорошие люди от плохих. Вот что он услышал в ответ: «Комморо отвечал, что большинство людей – плохие. «Если они достаточно сильны, то отнимают всё у слабых. Все хорошие люди – слабые. Они хорошие, потому что у них не хватает сил на то, чтобы быть плохими»»^²⁰⁷. Получается простая и понятная система взаимоотношений, основанная на культе силы и приравнивающая отказ от грабежа к слабости. И тот или иной джок выступает в качестве средства достижения цели, реже как объект опасений. Всё, что не может быть использовано для достижения сиюминутных целей и не представляет угрозы, не воспринимается восточными африканцами всерьёз.

Практическое применение джоков выглядит так: «Луо центральной группы большей частью забывают своих умерших, за исключением тех, кто может причинить беспокойство живым, как, например, сен – духи мщения (сиен народности лоанго) и, конечно, духи предков-старейшин. Провидец – аджвака – бывает одержим духом, который помогает ему гадать; колдун – ла-джок – также обладает «силой джок». Обладать большой «силой джок» – значит, быть весьма опасным колдуном. Луо центральной группы боялись и духов убитых зверей – слонов, львов, леопардов; луо верили также, что некоторые неодушевлённые предметы – лугага – наделены особой силой: применяя их, колдуны причиняют вред своим жертвам»^²⁰⁸. Звучит, конечно, примитивно, но в этом основная идея автохтонной африканской духовности: привлечение всех подручных средств, включая и сверхчувственные, для удовлетворения жизненных, вполне чувственных потребностей. Казалось бы, при таком отношении к жизни, на восточном побережье Африки должна была бы царить анархия, поскольку право каждого на всё определяется лишь его силой. Идеал этой культуры – успех в повседневных делах, процветание в хозяйстве и семье. К счастью, всё не до такой степени просто. Африканцы – общинники, и деловой, успешный одиночка чужд их традициям. Соседская, родовая или племенная община является непреложным условием успеха в представлении африканцев. И это налагает колоссальный отпечаток на всю их духовную жизнь, во многом нормализуя межличностные отношения ничуть не хуже письменного законодательства. Столкновения с другими племенами не запрещаются, но внутри племени, многие члены которого приходятся друг другу ближними и дальними родственниками, установлены прочные, почти нерушимые духовные связи.

У африканских народов сильно развит культ предков, и Восточная Африка не исключение. Б. И. Шаревская характеризует это явление у масаи (главный контингент зинджей) следующим образом: «У масаи культ предков был развит слабее, чем у соседей банту. По представлениям масаи, загробное существование продолжают вести лишь выдающиеся члены племени – вожди, колдуны. Они превращаются в змей, которые посещают своих живых родичей: в хижинах обычно обитает по нескольку змей, которых кормят молоком»^²⁰⁹. Таким образом, покойные члены общины остаются с живыми, сохраняя определённую преемственность. Здесь важны не имена и биографии покойников, а сам факт их присутствия. Но при этом существует важная деталь: мёртвые живут только до тех пор, пока их почитают именно кровные потомки. Таким образом, живые нужны мёртвым точно так же, как порой община нуждается в сверхъестественной помощи своих покойных членов (а это для африканцев совсем не редкое явление). В Межозёрье (озёра Танганьика, Ньясса и Виктория) такую «мёртвую родню» называют «базиму» (в единственном числе «умузиму»). «Умузиму – лишенное жизни существо, имеющее разум. Таким образом, умузиму не соответствует европейскому понятию души, потому что оно не наделяется свойством вечной жизни в загробном мире. Духи предков – базиму (курсив автора) (множественное число от умузиму) продолжают существовать только до тех пор, пока живые родичи почитают их, выполняя обряды установленного культа. Когда этот культ прекращается – например, по причине угасания данного рода, кончается и существование базиму, потому что и необходимо почитание именно их потомков»^²¹⁰. Итак, минимальное ограничение свободных действий восточного африканца – его обязанности перед покойными предками, потому что при удачном стечении обстоятельств он собирался в будущем стать одним из них. Для сохранения посмертного существования своих прадедов и прабабок масаи или луо отправлял ритуалы, кормил домашних змей молоком и т. д. Но для того, чтобы обеспечить такое загробное существование для себя, общинник старался поскорее жениться и стать отцом максимального количества детей, которые могли бы поддерживать отца после его смерти. А для того, чтобы дети могли вырасти полноценными людьми и продолжить род, адепт такого родового культа старался заботиться о них и быть хорошим семьянином, подавая сыновьям и дочерям пример. Так же почитающий предков восточный африканец старался лишний раз не рисковать собой понапрасну, так как его ранняя гибель повлекла бы за собой сиротство слишком маленьких для отправления культа детей, а, значит, его собственную вторичную загробную смерть и исчезновение покойных предков.

Такое внимательное отношение к духам не значит, что кенийцы, межозёрцы и угандийцы не знали богов. Вопреки мнению О. п’Битека, масаи имели маленький пантеон, состоящий из бога грозы и дождя Н’гаи и богини земли Нейтеркоб. Но, согласно их представлениям, эти божества не вмешиваются в человеческую жизнь, не требуют жертвоприношений и иных ритуалов, и действуют по веками заданному ритму обеспечения урожая. Большой роли в жизни восточных африканцев боги не играли.

Другую важную особенность мировоззрения чёрных африканцев (особенно восточных) отметил советский этнограф и фольклорист В. Б. Иорданский. Традиционные верования этих племён чётко разделяют пространство на «культурное» и «дикое». Эти половины постоянно соприкасаются, хотя их границы изменчивы. ««Культурная» половина включала деревню, окрестные поля, а «дикая» – всё остальное, до горизонта и дальше. Была ли чёткой разграничительная линия между ними? И да, и нет. С одной стороны, древние африканцы очень жестко противопоставляли освоенное человеком пространство неосвоенному как две качественно различные части мироздания. С другой – граница между ними во многом зависела от времени суток: с наступлением темноты «дикое» пространство пододвигалось к самому порогу крестьянских домов»^²¹¹. Речь здесь идёт не о противостоянии цивилизованных, обработанных руками человека земель и неудобных для жизни джунглей или степей, а о самом понимании географического пространства. Африканец отождествлял пригодный для жизни мир с одной только своей деревней, и даже окрестные леса воспринимались им как чужая, опасная и непонятная страна. Разумеется, правила и принципы, которым подчинялась «культурная» жизнь, за околицей уже не действовали. Однако вынужденные «путешествия между мирами» происходили довольно часто: охота, торговые поездки в соседние деревни и военные экспедиции против всё тех же соседей были нередки. И всё же «культура» не проникала в «дикость», требуя от вернувшихся «оттуда» своих членов ритуального очищения, чтобы и «дикость» не могла проникнуть в «культурное» пространство. Задержавшийся же в «дикости» или совсем ушедший туда человек сразу переставал быть членом общины и воспринимался как существо иного порядка, не совсем даже человеческое. Поэтому негритянские общины Восточной Африки практиковали изгнание из деревни в качестве высшей меры наказания.

«Знаменательно, что человек, преступивший нормы людского общения, в виде наказания навеки «отбрасывался» в «дикое» пространство. Виновного изгоняли из деревни, ему запрещали есть из цельной, не разбитой посуды, пользоваться огнём, ни один общинник не мог оказывать ему помощь. В глазах общества отлучённый низводился до положения дикого зверя, и отношение к нему было как к дикому зверю. Отождествление изгоя с «диким» было едва ли не полным, и требовались чрезвычайные события, чтобы общество позволило ему вернуться в свою прежнюю среду, переступить назад рубеж, разделяющий мир людей и мир природы. (…) Каковы же свойства «дикой» части пространства? Она противоположна освоенной обществом, ассоциируется с ночью, когда её границы заметно расширяются, с темнотой, и служит обиталищем мифических существ. (…) Отсюда проистекает ещё одно его свойство: проникнувший туда человек может приобщиться к скрытым знаниям о мире. Наконец, если культурное пространство тяготеет к гармонии, к упорядоченности, то в «дикой» его сфере царят хаос и анархия»^²¹². Данная объёмная цитата потребовалась для того, чтобы уяснить две важные особенности мировоззрения восточного африканца исследуемой эпохи: во-первых, африканец тех времён был очень тесно связан со своей родной общиной, которая фактически заменяла ему остальной мир; во-вторых, правила и нормы человеческого общежития (нравственность, верования, иерархия) существовали только в общине и гарантировались ею же (как живыми, так и мёртвыми её членами). Переход в «дикое» пространство, с одной стороны, вычёркивал, хотя бы на время, африканца из числа людей, но, с другой стороны, освобождал его от любых культурных и социальных норм, табу и правил. Не будучи человеком, «дикий» африканец не видел необходимости вести себя по-человечески. Правда, следует признать, что в традиционном восточноафриканском обществе случаи изгнания кого-либо из общины были крайне редки, а проявление «диких» нравов по отношению к представителям соседних племён считались признаком доблести. Французский исследователь Ф. Рено настаивает, что в нилотских племенах имел место и каннибализм.

Ознакомившись с культурной картиной мира восточных африканцев, теперь представим, как влияла на их мировоззрение продажа в рабство. Попаданию на невольничий рынок в Занзибаре всегда предшествовало похищение и долгий пеший переход в составе невольничьего каравана в порт. Историк Дж. К. Ингрэм утверждает, что даже в XIX в. маршруты таких караванов можно было проследить по почти непрерывной цепочке выбеленных солнцем костей. Ведь ослабевших невольников попросту добивали, чтобы не замедлять хода. Так начиналось путешествие в «дикость», из которой больше не было возврата. Если до попадания на Занзибар африканец мог тешить себя надеждой на побег, то, оказавшись на острове, даже самый бесшабашный нилот начинал понимать, что вплавь добраться до родных берегов не получится. Затем следовала продажа чёрного невольника арабским купцам, и тогда даже самые несгибаемые африканцы примирялись с тем, что вернуться в «культуру» им не суждено. Отчаливая от занзибарских пирсов, невольничьи корабли увозили с собой африканцев навсегда. Всё то, чем жил чёрный невольник доселе, его деревня, община, предки и потомки; всё это оставалось за горизонтом, на берегу, который он больше никогда не увидит. Все, предписываемые родной культурой, нормы и табу оставались в прошлом, а неверие в каких-либо богов не позволяло негру вознести молитвы и взять на чужбину с собой божественное покровительство. У масаи или луо просто не было богов, благословение и заступничество которых могло бы поддержать африканца в дальних северных странах. Ведь не бога же грозы Н’гаи просить о покровительстве в тех краях, которых, по мнению африканца, даже не существовало.

Рынок рабов в Басре оказывался судьбоносным пунктом в жизни захваченного работорговцами африканца. Здесь в прямом смысле слова решалась его судьба. Окажись он купленным той или иной мусульманской семьёй в качестве домашней прислуги, у него был бы шанс перейти из «дикости» в иную «культуру», обрести новый дом. Возможно, такой невольник даже со временем освободился бы и стал полноправным членом исламского общества. Как мы видели в главе, посвящённой исмаилитам, в фатимидском Египте такие прецеденты были нередки. Даже среди мамлюков имелись формирования, состоящие сплошь из чёрных воинов-невольников, обученных и обращённых в ислам правительством. Но этот прецедент случился полутора веками позже, на базе суданской работорговли. Многие же купленные на Занзибаре невольники приобретались халифатом только для одной цели: осушение солончаков в низовьях Евфрата и Тигра. Устроители этих работ вовсе не интересовались происхождением и менталитетом своих «сотрудников». Луо, ачоли, масаи и прочие были для них всего лишь «занзибарцами», зинджами, единственная цель которых – приводить почвы в пригодное для сельского хозяйства состояние и быть как можно более дешёвыми в содержании. Иными словами, вчерашние вольные охотники и земледельцы превращались в говорящие орудия труда, да и, в общем-то, разговаривать с ними никто не спешил. Арабы не только не собирались ассимилировать их, но даже не говорили ничего об исламе. Чёрный раб мог работать на износ и не вызывать жалости только при условии, что он был «неверным».

Условия жизни зинджей были не просто тяжёлыми, а почти невыносимыми. Отечественный историк Е. А. Беляев так описывает новый дом привезённых в Ирак нилотов: «В окрестностях Басры всегда наблюдалось большое скопление зинджей, привезённых арабскими и персидскими работорговцами и ожидавших своих покупателей. (…) Размещённые по лагерям (от 500 до 5 тыс. человек в каждом), зинджи были вынуждены трудиться в весьма тяжёлых условиях»^²¹³. Будучи отрезанными от своих родных общин и духов предков огромными географическими пространствами, зинджи буквально заблудились в «дикости», а создать новую общину, основателями которой могли быть они сами, мешало казарменное положение. В нормальной обстановке в Басре и окрестных посёлках быстро сложились бы чёрные районы, где проживала бы компактная восточноафриканская диаспора, состоящая из освободившихся невольников-мусульман и их потомков. Обращение «занзибарцев» в ислам не составило бы труда, потому что обрисованные нами выше культы духов и предков всегда были привязаны к каким-то конкретным местам и общинам, находящихся на очень большом расстоянии от долины Сеннаара. Тем более что ислам – религия космополитическая, не ставящая между прозелитами национальных или расовых барьеров. Как показал исторический опыт Фатимидов, в Каире вполне удалось инкорпорировать чёрных воинов-невольников в государственный аппарат и мусульманское общество. Но администрация халифа в Ираке не строила таких далеко идущих планов. Арабским чиновникам просто требовались рабочие руки, которые они и получали в лице тысяч зинджей. И получилось, что проделавшие не по своей воле дальний и опасный путь африканцы должны были принять свою судьбу: каторжно трудиться в чужих, «диких» краях и однажды умереть от истощения. При этом им никто ничего не объяснял. Для оставшихся дома родичей «занзибарцы» навеки канули в «дикое» пространство, а в арабскую культуру так и не вошли. Перспектива побега казалась призрачной, потому что бежать было некуда. Смышлёный, выросший в условиях межплеменных столкновений и охоты на хищников африканец мог, конечно, скрыться из лагеря. А вот куда бы он пошёл после этого? Возвращение домой тем же путём, каким он прибыл в Азию, было невозможно из-за огромных морских просторов Аравийского моря и Индийского океана, а сухопутная дорога через Синай, Египет и Судан не под силу пешеходу даже в наши дни. К тому же, сами чёрные невольники воспринимали себя именно «одичавшими», что сродни нашему понятию о неизлечимо и заразно больных. Скорее всего, они полагали, что домой, в общину им хода нет не только по географическим, но и по метафизическим причинам.

Наблюдательные надсмотрщики-мусульмане, имея дело с зинджами каждый день, откровенно считали их неполноценными людьми и резюмировали поведение подотчётного контингента любопытной присказкой: «Голодный зиндж ворует, а сытый – насилует». То есть все личные интересы зинджей сводились только лишь к животным потребностям. Но при этом восточноафриканские невольники не доставляли много хлопот и выглядели вполне довольными своей тяжкой долей. «Считалось, что они «крайне бойки» в том смысле, что всегда веселы из-за полной беспечности. Последнюю объясняли «неполноценной организацией их мозга», из-за чего зинджи, попав в рабство, якобы тут же забывали ос воём прежнем свободном положении и удовлетворялись уготованной им судьбой»^²¹⁴. Если бы арабские хозяева знали о традиционных верованиях нилотов, то поняли бы, что зинджи исповедуют простой принцип: «Из дикости нет возврата». Тем более что африканцы, попавшие с невольничьего рынка в войска, быстро превращались в чёрных мусульман, мало отличавшихся от других воинов халифата. Ислам, не будучи национальной религией, допускает определённую вариативность своего восприятия, что позволило купленным бойцам войти в арабскую культуру. В Средневековье негры на равных правах вошли в армии Фатимидов и североафриканских султанов и даже занимали в них командные должности, что, правда, не мешало им участвовать в заговорах подобно любой другой национальной диаспоре. Зинджи же были сознательно оставлены рабовладельцами в состоянии «дикости», их никто не приглашал в духовный мир ислама. Арабы хотели видеть в этих невольниках лишь рабочий скот, и африканцы дали им требуемое зрелище.

Если бы арабская чиновно-бюрократическая машина работала в своём обычном ритме, то поток зинджей тёк бы в одном направлении, и все чёрные невольники находили бы свою смерть в болотистой дельте Тигра и Евфрата, успев перед кончиной внести свою трудовую лепту в облагораживание этого края. Однако, как мы знаем из главы, посвящённой исмаилитам, государственный механизм халифата Аббасидов дал сбой, и в стране началась гражданская война, подогреваемая сепаратистами и сектантами-люциферианцами. В 870 г. на троне воцарился слабый правитель халиф аль-Мутамид, человек безвольный и легкомысленный, который при всём желании не мог контролировать охваченную брожением страну. Советский историк Е. А. Беляев характеризует его так: «Халиф Мутамид (870–892), сын Мутаваккила и рабыни-арабки, бездарный и развратный человек, видевший смысл жизни в скотских удовольствиях, продержался необычно долго на халифском престоле только благодаря снисходительности своего брата Муваффака. Последний, будучи способным и деятельным военачальником, являлся фактическим правителем»^²¹⁵.

Двумя годами раньше из Бахрейна в Ирак прибыл неудачливый проповедник-хариджит по имени Али ибн Мухаммед, которого персидские историки почему-то называют Буркаи. Он безуспешно пытался вмешиваться в междоусобицы в Бахрейне и Басре, в нём некоторые подозревали исмаилитского агента, но, скорее всего, это был заурядный политический авантюрист. Суть его учения до наших дней не дошла, да, скорее всего, и современников она мало интересовала. Опасаясь преследований, Али ибн Мухаммед закрывал лицо покрывалом и в одних местах называл себя потомком Али и Фатимы, в других прямо представлялся «скрытым имамом», но везде воспринимался как посмешище или, в самом серьёзном случае, как мошенник. Но в 869 г. ему удалось найти общий язык с сектантским проповедником аль-Мухаллаби, еретиком азракитской общины. В Ираке у этого деятеля было очень мало приверженцев, и он согласился сотрудничать с бродячим «мессией». Али ибн Мухаммед придумал оригинальный по своей дерзости план: обратиться с люциферианским призывом не к мусульманским массам свободного населения, которое уже начало уставать от противостояния исмаилитов и суннитов-ортодоксов, а к многочисленным чёрным невольникам-зинджам, чья жизнь была совершенно невыносимой. И здесь Буркаи, совершенно неожиданно для него самого, сопутствовал ошеломляющий успех.

Низам ал-Мульк, говоря о затеянном новоявленным «мессией» движении, вопреки своему обыкновению краток: «Несколько лет он соблазнял негров в Ахвазе и Басре, проповедовал и давал пророчества; он восстал в тот срок, в который с ними условился; негры стали с ним заодно, они сперва взяли Ахваз, захватили Басру, весь Хузистан, схватили своих господ, перебили их, занялись преступлениями и насилиями»^²¹⁶. При всём уважении к персидскому классику, он, явно, не разобрался в данной проблеме. Так, Низам ал-Мульк называет дату начала восстания – 255 г. хиджры, т. е. 877 г. н. э., а арабские историки ат-Табари и аль-Масуди указывают 869 г. Вероятно, дело в том, что Низам ал-Мульк мало интересовался историческими событиями, происходившими за пределами Ирана. Поэтому он преподносит антисистемное сатанинское движение как обыкновенные беспорядки уголовного характера. На самом деле всё обстояло гораздо сложнее и трагичнее.

Ссылаясь на работу ат-Табари «Истории пророков и царей», переведённую на русский язык лишь в сильном сокращении, Е. А. Беляев рисует такую картину восстания. «В своём первом выступлении перед зинджами Али ибн Мухаммед обещал им «власть и имущество» и поклялся, что не обманет и не покинет их. Затем он приказал привести к нему владельцев рабов и надсмотрщиков и пригрозил им казнью за угнетение рабов. Эту угрозу он отчасти привёл в исполнение, приказав рабам нанести по 500 ударов свежими пальмовыми ветвями каждому рабовладельцу и надсмотрщику»^²¹⁷. Для того, чтобы привлечь интерес африканцев, проповедник устроил для них обед за свой счёт (неизвестно какими средствами его оплатив), так как хорошо знал их тяжёлое положение. Втянув, таким образом, зинджей в беспорядки, Али ибн Мухаммед тем самым заручился их лояльностью: раб, избивший надсмотрщика (даже не до смерти) не мог рассчитывать на помилование. И буквально в ту же ночь, повинуясь его приказу, многочисленная толпа рабов-африканцев, вооружившись сельскохозяйственный инвентарем или даже просто дубьем, напала на дома окрестных землевладельцев. Запылали пожары, начались грабежи и хаотичные расправы. Но Буркаи понимал, что если не взять территорию под свой контроль, то администрация быстро подавит выступление. Поэтому он направил всё увеличивающиеся, но совершенно неорганизованные толпы зинджей на окрестные города. В том же злополучном 869 г. были захвачены и разграблены Убулла и Абадан, а так же крупный административный центр Ахваз. Арабское население, не успевшее скрыться, подвергалось издевательствам и даже расправам, имущество беззастенчиво грабилось, постройки поджигались. Чиновно-бюрократическая администрация оказалась дезорганизована, связь между городами прервалась. К примеру, гарнизону Басры, используя укрепления, удалось отбить нападение восставших, но город оказался отрезан от остального халифата. Устраивая засады среди каналов и болот Сеннаара, зинджи легко перехватывали любых гонцов.

Возникает закономерный вопрос: каким образом мессианский проповедник смог привлечь внимание и заручиться поддержкой восточных африканцев, которые, как мы установили выше, чуждались почти любой метафизики? Тем более что между самозваным «пророком» и его людьми существовал определённый языковой барьер. Исследовавший эту проблему Е. А. Беляев полагает, что никакого понимания и не было, хотя Али ибн Мухаммед имел слабость к публичным выступлениям. «Но при том обилии языков и наречий, на которых говорили африканские рабы, привезённые из разных стран «чёрного континента», найти достаточное число разноязычных переводчиков было совершенно невозможно. Следовательно, для многих зинджей их красноречивый предводитель-проповедник был как бы немым, а они были глухи к его проповедям. Зинджи, испытавшие позор и жестокость рабства, пылали ненавистью к людям, а также стремились наполнить свои желудки, истощенные длительным голоданием»^²¹⁸. При этом, когда Буркаи приказывал напасть на арабское поместье или посёлок, то негры охотно выполняли этот приказ. Но когда Али ибн Мухаммед попытался запретить своим «воинам» пить вино и грабить местное крестьянство, то это распоряжение почти никогда не соблюдалось.

Думается, что невольники поддержали проповедника и приняли участие в волнениях не потому, что нашли предлагаемую доктрину привлекательной. Скорее всего, они даже не поинтересовались её содержанием. Зато на них произвели впечатление дармовый обед, устроенный Буркаи для них, и его заступничество за рабов перед надсмотрщиками. Как мы указывали выше, ссылаясь на угандийского исследователя О. п’Битека, мышление восточных африканцев не метафизично, ему чужды запросы религиозного или философского характера. Зато в нём присутствует практицизм. Без особых хлопот разобравшийся с надсмотрщиками, «пророк» продемонстрировал свою силу, и одним этим заслужил уважением. Если в начале ХХ в. вождь лотуко считал, только наличие силы отличает плохих людей от хороших, то нет оснований полагать, что в IX в. лотуко думали иначе. К тому же, оказавшись в «диком пространстве», по преданиям, населённом мифическими существами, африканцы ничему не удивлялись. И встреча с «пророком», претендовавшим на роль чудотворца, воспринималась ими без особого удивления. Тем более что этот человек дал им свободу и разрешил делать всё, что душе угодно. Если Али ибн Мухаммед что-то и запрещал, то далеко не все зинджи его понимали. Зато каждый из них получил возможность по-настоящему одичать, избавиться от любых норм и запретов, как налагаемых мусульманами на рабов (унизительных и тяжёлых), так и предписываемых восточноафриканской культурой своим адептам (естественных и закономерных). И каждый из «дикарей» стал вести себя так, как никогда бы не вёл себя в «культурном пространстве», ведь африканский невольник в момент восстания не просто оставался в «дикости», а становился её хозяином, используя анархию в своих личных, весьма примитивных интересах.

Как же повели себя получившие полную, ничем не ограниченную свободу зинджи? Али ибн Мухаммед, выпустив джина из бутылки, никак не смог бы заставить его повиноваться, и, будучи неглупым человеком, «пророк» это понимал. В принципе, он мог быть спокоен относительно дезертирства своих «подданных», потому что сам цвет кожи делал их весьма броскими и затруднял любые попытки скрыться в Ираке, оставив движение. Но при этом методы, применяемые зинджами в борьбе неизвестно за что, оставляли желать лучшего. В первые дни восстания многие лично свободные арабские крестьяне поддержали мятеж, надеясь тем самым списать свои податные долги. Но вскоре уже жестокость повстанцев по отношению к любому неафриканскому населению вынудила мусульманское простонародье занять настороженный нейтралитет. Нападая на правительственные учреждения и частные поместья, зинджи совершали множество убийств, большинство из которых были с тактической точки зрения излишними, и это создало им дурную славу. Поэтому исламское население южного Ирака не горело желанием встречаться с ними и спешило укрыться под защитой стен Басры, которые уже однажды спасли город от нападения бунтарей.

Но надежда на укрепления оказалась напрасной. В 871 г. открытый переход местной секты азракитов, возглавляемой проповедником аль-Мухаллаби, старым знакомцем Али ибн Мухаммеда, на сторону мятежников распахнул толпе грабителей ворота Басры. Неизвестно, чего ждали перебежчики, а Басра подверглась однодневному, но почти полному опустошению. Множество народа было попросту зарублено, потому что большинство зинджей даже не знало о люциферианских идеалах своего вожака и предпочитало вести себя, как настоящие дикари, ничего не проповедуя и не собираясь занимать город надолго. Яркой иллюстрацией взгляда зинджей на жизнь может послужить их отношение к мирным жителям: «Историк аль-Масуди сообщает, что зинджи обратили в рабство и увели из города много жителей. По его словам, они продавали на рынках арабских женщин знатного происхождения – алидок и курайшиток. Каждый из грабителей владел десятками женщин, находившихся у него в качестве рабынь-наложниц. (…) Обладая большими богатствами и неограниченной властью, они объявили свою деспотию идеальным государственным устройством»^²¹⁹. Мы не можем упрекать зинджей в сохранении рабства, потому что они и не обещали его отменить, но возникает вопрос: чем же мог кормить десять своих наложниц вчерашний невольник, ничего не имевший и не получивший. Допустим, в ходе волнений первых дней было награблено множество золота и серебра, но что можно с ним сделать, если все торговцы разъехались прочь, оправданно опасаясь за свою жизнь? Хотя, если зинджи продавали захваченных в Басре женщин, то покупатели находились. Остаётся только удивляться мерзости человеческой натуры: даже в момент кровавой анархии нашлись торговые дельцы, согласившиеся делать деньги на чужом горе и торговать соотечественниками и единоверцами. Возможно, в этом кроется и ответ на вопрос о содержании столь многочисленных гаремов: зинджи не содержали невольниц, а просто пользовались ими в интимном плане, по мере пресыщения продавая или выгоняя на все четыре стороны. В первую очередь именно в этом осуществился принцип вождя лотуко Комморо, озвученный в начале ХХ в.: «Все хорошие люди – слабые. Они хорошие, потому что у них не хватает сил быть плохими».

К 872 г. низовья Евфрата и Тигра оказались полностью во власти восставших. Все города и населённые пункты подверглись разграблению, но ни в одном из них зинджи не задержались. Мусульманское население бежало на север, а посланные правительством войска оказались слишком малочисленны для подавления мятежа. То и дело происходили бои между халифскими подразделениями и отрядами повстанцев, в ходе которых зинджи побеждали. Им на руку действовали два фактора: во-первых, среди болот и каналов арабская конница не могла эффективно атаковать; во-вторых, в это же самое время исмаилитские отряды терроризировали Левант и Египет, в Бахрейне зарождалось движение карматов, а в восточных областях рвались к власти сепаратисты. В такой напряженной обстановке халиф просто не мог уделять повышенное внимание ещё и восстанию рабов. К тому же, как мы говорили выше, халиф аль-Мутамид был до крайности легкомысленным и бездарным человеком. Очень некстати обнаружилось и ещё одно прискорбное обстоятельство: среди посланных им карателей попадались воины-африканцы, доставленные в исламский мир зарождавшейся транссахарской работорговлей. Эти люди были мусульманами (язычникам арабы не доверяли оружие), но некоторые из них тут же забывали заветы Пророка и перебегали к зинджам, принося с собой оружие и сведения о дислокации арабских войск. Неискушенные в тактике зинджи предпочитали внезапные ночные нападения на лагеря карателей, нежели открытые полевые сражение. Поэтому боевые действия, которые арабы вели против повстанцев в 870-е гг., закончились победой африканцев.

На территории, подконтрольной зинджам, однако, не начался никакой социальный эксперимент из тех, что столь любимы люциферианцами. Повстанцы не пытались осуществить какой-либо утопический идеал, предпочтя довольствоваться малым и жить только по своему хотению, подкрепляемому грубой силой. «В ходе военных действий против халифских войск они создавали себе укреплённые убежища на островках, образованных протоками Шатт-аль-араба и каналами, в местах, покрытых густыми зарослями камыша. (…) Сюда же они сносили добычу, захваченную в лагерях халифских войск и в населённых пунктах, а также при нападениях на купеческие караваны и суда»^²²⁰. Буркаи со своими помощниками разместился в укреплённом посёлке аль-Мухтара, устранившись от фактического руководства движением, а аль-Мухаллаби удерживал от его имени окрестности Басры. Но сектанты-азракиты на практике почти не подчинялись распоряжениям из аль-Мухтары, поэтому можно считать, что в долине образовалась самая настоящая анархия между тремя центрами: аль-Мухтара с самозваным «пророком», который уже именовал себя «халифом», сектантская Басра и множество повстанческих лагерей между ними. Единственным источником содержания отрядов зинджей был грабёж, доходы от которого всё сильнее сокращались в силу осторожности торговцев. Поборы с земледельцев-мусульман стали почти бессмысленными, потому что даже арабская беднота спешила покинуть опасный район, переселившись в какие-нибудь более спокойные места. Кровавая репутация же оттолкнула от повстанцев исмаилитов. Ни зарождающиеся карматы, ни сирийские люциферианцы не пытались вести переговоров с зинджами о совместных действиях против Аббасидов. Один из сепаратистских лидеров, отколовшийся наместник Хорасана Якуб Саффар (Медник), проявил к зинджам интерес и даже отправил к ним на помощь отряд своих бойцов. Неизвестно, знало ли об этом повстанческое руководство в аль-Мухтара, но этот отряд был перехвачен и разбит верными халифу войсками ещё до прихода в Сеннаар. Поэтому повстанцам оставался единственный путь для сохранения своей «дикой» жизни: расширение ареала грабежа.

В 879 г. многочисленный отряд зинджей захватил богатый город Васит, прервав тем самым морскую торговлю между Багдадом и Индией. Получив такой внезапный и чувствительный удар по казне, халиф был вынужден отнестись к повстанческому движению со всей серьёзностью. Тем более что, по сообщению арабского историка ат-Табари, толпы перепуганных земледельцев бросили свои поля и наводнили Багдад в качестве беженцев. Здесь, правда, нужно сделать небольшое уточнение: сам халиф аль-Мутамид никаких решений не принимал, давно доверив реальное управление своему деятельному брату Абу Ахмеду аль-Муваффаку. Тот уже несколько лет руководил военными и политическими операциями, сосредоточив в своих руках фактическую власть в стране и демонстрируя изрядный талант. Теперь, видя, что положение в Южном Ираке и Хузистане становится критическим, аль-Муваффак направил против зинджей многочисленный, проверенный в боях контингент во главе со своим сыном, будущим халифом, аль-Мутадидом. Молодой человек проявил недюжинный полководческий талант, быстро выбив зинджей из Васита и окрестностей, но здесь же и продемонстрировал садистскую жестокость, казня и мучая без разбора всех попавших в его руки чёрных повстанцев и приказав в дальнейшем не брать пленных.

Получив такой удар, отряды зинджей откатились к дельте Тигра и Евфрата, приняв решение сражаться до последнего, так как арабский полководец продемонстрировал им непримиримость и бескомпромиссность. Предпринятое в начале 880 г. аль-Мутадидом наступление на юг было отбито ими. Не последнюю роль в этом сыграло проявленное зинджами ожесточение, потому что терять им было нечего. Стремясь подавить мятеж, который уже 11 лет как парализовал хозяйственную и политическую жизнь Сеннаара, аль-Муваффак возглавил действовавшую на юге армию сам.

Бывалый полководец верно оценил обстановку и принял две меры, решившие судьбу движения. Во-первых, аль-Муваффак разгадал партизанскую тактику зинджей и быстро обзавёлся речным флотом, что позволило ему продвигаться с севера на юг, выбивая повстанцев из их островных убежищ и прочёсывая заросли. Во-вторых, арабский командир объявил амнистию всем зинджам, которые сдадутся добровольно. Его ожидания оправдались: вскоре начали появляться чёрные перебежчики. Дело в том, что принцип силы как способа решения всех проблем, который исповедовали зинджи, спустя 11 лет восстания ударил по ним самим. Оказалось, что в условиях настоящей дикости, живя по закону кулака, одни люди всегда одерживают верх над другими и могут больше не считаться с ними. Сложившаяся в повстанческом лагере иерархия основывалась не на компетентности того или иного главаря, а только на его способности применять оружие без колебаний и внушать страх своим и чужим. В результате большинство зинджей оказались в неограниченной зависимости от небольшого числа «авторитетов», над которыми номинально возвышался Али ибн Мухаммед, реальная власть которого не распространялась за пределы аль-Мухтары. Е. А. Беляев описывает порядки на территории, занятой повстанцами, следующим образом: «Командная верхушка зинджей к концу 870-х годов превратилась в господствующую группировку крупных землевладельцев и рабовладельцев. Владея земельной собственностью и рабами, эта группировка эксплуатировала крестьян и трудящихся горожан, а также обирала рядовых зинджей, присваивая себе большую часть добычи и податей»^²²¹. До широких повстанческих кругов стал доходить лейтмотив их восстания: кто был ничем, тот стал никем. Тем более что под управлением арабов невольники подчинялись хотя бы какому-то порядку и регламенту, а теперь всё зависело от воли небольшой группы жестоких самозваных главарей. В первые годы восстания это как-то не бросалось в глаза, все были проникнуты эйфорией освобождения и коллективных действий, теми самыми веяниями, что и в наши дни объединяют некоторые банды. Современный исследователь криминальной психологии В. Ф. Пирожков указывает, что при коллективных насильственных действиях некоторые люди буквально теряют голову: «…вместе убивать – самый большой «кайф», создаётся что-то вроде общего биоэнергетического поля, вселяющего храбрость даже в отчаянного труса»^²²². Теперь же, когда беззащитных жертв на захваченной территории не осталось, под удар наиболее злобных и физически сильных бунтарей попали другие зинджи.

Если мы захотим представить себе зинджей в их лагере, то можно вообразить небольшую группу обрюзгших и праздных предводителей, мало отличающихся от настоящих восточноафриканских вождей. Они лежат на грудах дорогих одежд, отнятых у недавно проплывавших по реке торговцев, и держат в грязных руках золотые чаши, полные вина. Узким кругом их обступают наиболее приближённые лица: запуганные и оттого льстивые арабки-наложницы и здоровяки-телохранители, вооружённые разнообразным холодным оружием. Вокруг толпятся оборванные и голодные рядовые повстанцы, для которых с началом восстания почти ничего не изменилось. Каждое слово главарей незамедлительно исполняется, но от этого никому не становится легче.

В 880 г. многие зинджи перешли к карателям и получили прощение, хоть и вернулись к рабскому труду. Те отряды, которые продолжили сопротивление, были по отдельности разбиты в ходе совместных операций халифского речного флота и пехоты. Вскоре уже аль-Мухтара оказалась блокирована, но Али ибн Мухаммед отклонил предложенную капитуляцию и принял решение защищаться. Осада и сражения среди камышей и островов затянулись почти на три года, аль-Муваффак был тяжело ранен, но не отступил. Наконец, в 883 г. повстанческий оплот был всё-таки взят штурмом, а Али зарублен в последней схватке. Его голова была доставлена к арабскому полководцу. Впрочем, Низам ал-Мульк утверждает, что лидер зинджей был схвачен живым и публично повешен. После этого состоялся короткий поход на Басру, укрывшиеся в которой малочисленные сектанты-азракиты сопротивления не оказали. Некоторые из них, во главе с проповедником аль-Мухаллаби были казнены, остальным аль-Муваффак не причинил вреда. Так было разгромлено движение зинджей, краткосрочная, но яркая сатанинская антисистема. Совпадение или нет, но её победителями оказались, как и в предыдущих случаях, священник (халиф считается главой мусульман-ортодоксов) и благословлённый им воин (в нашем случае его же брат).

Читатель может недоумевать: причём здесь сатанинская антисистема, когда речь идёт о восстании рабов, подобных которому в мировой истории случались десятки? Почти все восстания рабов и несвободных крестьян потерпели поражение, были разбиты и зинджи. Но при этом абсолютно все повстанцы имеют какую-нибудь аграрную или политическую программу, а вот зинджи таковой не имели. Чёрные повстанцы обладали немалыми шансами отбить любые поползновения халифа вернуть их под контроль. Халифат сотрясала гражданская война, долгое время в низовья Тигра и Евфрата из Багдада не присылали серьёзных сил, сепаратисты даже пытались помочь движению (хотя неизвестно, знали ли об этом сами зинджи). Абдаллах ибн Маймун, лидер исмаилитов, сумел примерно в это же время добиться огромных успехов, располагая гораздо меньшими ресурсами и возможностями. В то же время восстание зинджей случилось настолько в подходящий момент, что Али ибн Мухаммед, имей он реальную власть над своими бунтарями, мог бы почти беспрепятственно выступить в поход на Багдад. Однако ничего подобного не произошло. Самозваный и незадачливый проповедник смог только предоставить своей «пастве» свободу, которая сразу же превратилась в разгул дикого и бессмысленного насилия. И это предопределило поражение восстания с самой его первой минуты: для успешных наступательных и оборонительных военных действий необходим крепкий тыл. Занятые в сельском хозяйстве зинджи могли бы прокормить себя или заставить это сделать не успевших скрыться арабских крестьян, которые сначала относились к ним лояльно. Вместо этого восставшие африканцы подвергли мусульманское население настоящему геноциду, сохраняя только женщин, с которыми они обращались хуже, чем с невольницами. Поскольку восстание проходило не в арабской фактории на побережье Восточной Африки, а всё-таки в Сеннааре, зинджи сразу же оказались в изоляции, что во многом обусловило их поражение.

Вопрос о том, могло ли восстание зинджей одержать победу, является риторическим. Ведь повстанцы толком даже не представляли, чего хотят добиться. Али ибн Мухаммед мог, конечно, тешить своё тщеславие, именуя себя халифом и пытаясь чеканить свою монету. Однако для его «подданных» смысл движения заключался лишь в поддержании собственной сытости и половой удовлетворённости, а так же в глумлении над арабами. Иными словами, зинджи осознанно вели себя, как дикари. На первых порах, как мы писали выше, это даже привлекло к ним чернокожих дезертиров из халифских войск. Ведь утомительные тренировки с оружием и полевые манёвры не так интересны, как своевольный разгул двадцать четыре часа в сутки. Но в скором времени оказалось, что из одной необузданности, перемешанной с садизмом, организованное войско появиться не может. История не знает сослагательного наклонения, но если бы Али ибн Мухаммед проявил целеустремлённость и действительно бы стал готовиться к противостоянию с багдадским халифом, то ему пришлось бы отказаться от сатанинской вольницы и, возможно, даже репрессировать слишком «диких» главарей.

Более важен другой вопрос. Могло ли восстание зинджей не произойти? Всё ли дело в появлении странствующего проповедники Али ибн Мухаммеда? Думается, что взрыв был неизбежен, потому что отрыв от родных общин в силу специфики восточноафриканской культуры не позволял зинджам вести нормальный, человеческий образ жизни. Они сами себя воспринимали кончеными людьми, навеки потерявшимися в «дикости». Арабские же работорговцы, надсмотрщики и чиновники намеренно отсекали зинджей от своего общества, воспринимая их как заведомо умственно неполноценных людей. При этом мусульмане не понимали, что сами создали этот типаж беспечного, ничего не соображающего африканского раба, который «когда голоден – ворует, когда сыт – насилует». Восточные африканцы у себя дома никогда не вели себя подобным образом, ибо там животные импульсы уравновешивались «культурой». Похищение нилота из «культуры» как бы отсекало у него все самые высокие и благие духовные качества, оставляя лишь животные инстинкты. Бесплатный каторжный труд на износ также указывал африканским невольникам на их место за океаном. И поэтому у зинджей не вставал вопрос, на кого направить свою «дикость» при первом же удобном случае. Дело оставалось за малым: начать. И появление в Ираке Али ибн Мухаммеда было достаточным, но не необходимым фактором. Если бы не своевременные усилия еретического проповедника, восстание бы всё равно началось, только чуть позже, когда количество зинджей, согласно второму закону диалектики, всё-таки перешло бы в качество.

Религиозно-философскими основаниями данной антисистемы являются традиционные верования нилотов и та роль, которую отвели для чёрных рабов мусульманские рабовладельцы и работорговцы. Кстати, в тех случаях, когда мусульмане принимали африканцев в армию или в чиновничий аппарат (такие случаи были даже в Индии), никакой антисистемы не складывалось, просто африканцам приходилось в индивидуальном порядке проходить стадии духовного развития, отделяющие их традиционный уровень от уровня нового дома. В случае же с зинджами арабы специально ставили между собой и невольниками духовные барьеры, и те так и продолжили чувствовать себя «дикарями». С последствиями их «дикости» арабам пришлось познакомиться не понаслышке.

Направленность движения зинджей была откровенно сатанинской, поскольку выше мы определили сатанизм как обожествление прихотей и капризов индивида, попытку получить «всё и сразу». В ряде случаев сатанисты пользуются для этого магией, а зинджи применяли более доступный и понятный метод – грубую силу. Однако на практике получилась деструкция ради самой себя и, может быть, для обеспечения безудержного скотства. Исламский мир извлёк из этого печального происшествия важный урок, и ни арабы, ни персы, ни турки никогда больше не использовали невольничий труд в промышленных масштабах, предпочитая терять прибыль, но не создавать зверей в человеческом образе.

Движение зинджей было краткосрочным и сравнительно небольшим по масштабам территории и численности его участников. Ф. Рено оценивает число его жертв со всех сторон в 500000 человек. Не знакомый с этими событиями западный мир с присущей ему основательностью породил аналогичные явления в больших хронологических, территориальных и численных масштабах. Об этом мы и поговорим в следующих главах.

Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье / Е. А. Беляев. – М. : Наука, 1966. – 280 с.

Ингрэм Дж. К. История рабства от древнейших до новых времён / Дж. К. Ингрэм. – М. : ЛИБРОКОМ, 2011. – 344с.

Иорданский В. Б. Звери, боги, люди. Очерки африканской мифологии / В. Б. Иорданский. – М. : Наука, 1991. – 319с.

п’Битек О. Африканские традиционные религии / О. п’Битек. – М. : Наука, 1979. – 221 с.

Пирожков В. Ф. Криминальная психология / В. Ф. Пирожков. – М. : ОСЬ-89, 1998. – 304 с.

Рено Ф. Африканские рабы в далеком и недавнем прошлом / Ф. Рено, С. Даже. – М. : Наука, 1991. – 214 с.

Фильштинский И. М. История арабов и халифата / И. М. Фильштинский. – М. : Формина-С, 2001. – 352 с.

Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки / Б. И. Шаревская. – М. : Наука, 1964. – 387 с.

В 1492 г. произошло событие, важность которого невозможно переоценить. Христофор Колумб открыл Америку, тем самым предоставив европейцам возможность начать свою историю заново. Как благодарно отметил Г. Гейне:

Все упущенные ими возможности развития неожиданно получили широкий ареал для «второй попытки». Все те люди, которым в Старом Свете чего-то не хватало, те, по ком прошлись грозные события Реконкисты и Столетней войны, получили свой шанс начать жизнь с чистого листа. Гордые испанские рыцари-идальго, разочарованные «царством лавочников», католическая Церковь, жаждущая смыть с себя обвинения в жестокости и нетерпимости, разные авантюристы, не имеющие в Европе точки приложения для своих сил, и молодая английская и французская буржуазия; все эти общности моментально устремились в terra incognita^{^}. И все они действительно имели возможность создать новую жизнь, не иллюзорно, а вполне реально, на новых землях, в окружении новых друзей из числа индейцев обеих Америк. И, что для нас самое главное, Новый Свет ни фактически, ни даже теоретически заранее не принадлежал никому. Мнения правителей Месомерики – ацтеков и майя – никто не спрашивал, а Тордесильясский договор 1494 г. действовал только формально. Французы и англичане, отправившись в Новый Свет, вовсе не считали, что Папа Римский, «подарив» новые земли только Испании и Португалии, может им что-то запретить.

В сложившейся в XVI–XVIII вв. ситуации Вест-Индия, Южная и Северная Америка оказались наводнены представителями самых разных народов и культур, что повлекло за собой как благотворный синкретизм (из которого затем родились такие страны как США, Бразилия, Мексика или Куба), так и становление сразу нескольких антисистем. Причём, условия зарождения антисистемы были во многом связаны с типом колонизации, предпочтенным теми или иными европейцами. Современный отечественный исследователь А. М. Родригес выделяет следующие типы европейской колонизации в Новое время:

Как показывает историческая практика, подходящей почвой для антисистем стала именно гибридная колонизация. Ведь перенос европейской структуры сохраняет её традиции и обычаи почти неизменными, лишь адаптируя их к новому месту. Чужеродный компонент в систему никак не проникнет и сбоя в ней не вызовет. Силовое давление или экономическая кабала не требуют близкого знакомства и духовного обмена, что также затрудняет циркуляцию идей. А вот создание гибридной структуры требует творческих усилий в разном объёме от всех участников колонизации. И здесь как раз и происходит интенсивное взаимодействие представителей различных культур, которое выражается не только в духовном обмене, но и в смешанных браках, совместных поселениях и т. д. В этой ситуации переплетаются как положительные стороны различных культур, так и их негативные аспекты. В данной главе мы рассмотрим становление антисистемы в португальской Бразилии, а в следующей обратим внимание на аналогичное, но более гибельное явление на ареале французской колонизации.

В 1500 г. Педро Кабрал обнаружил бразильское побережье, и с этого момента началось интенсивное проникновение выходцев с Иберийского полуострова в эту неизведанную страну. Что характерно именно для португальско-испанской колонизации Нового Света, так это дух завоеваний. А. М. Родригес характеризует первых переселенцев как в первую очередь бойцов: «Не случайно и то обстоятельство, что первыми колонизаторами явились на Востоке (и в Америке – авт.) португальцы и испанцы, т. е. те европейцы, которым пришлось отстаивать свою независимость и государственность в многовековой борьбе с мусульманами. Освободившись от последних, они по инерции продолжили борьбу уже вне Европы, стремясь не только закрепить победу, но и реализовать накопленный за века сражений боевой, технический и духовный потенциал»^²²⁴. Действительно, Конкиста в Центральной Америке собрала под своими знамёнами как воспитанных в традициях крестовых походов идальго, вроде Э. Кортеса, так и военных авантюристов, к которым принадлежал его биограф и летописец Б. Диас. Короткая, но яркая война с ацтеками и майя, а потом длительное, полное приключений завоевание Перу, предоставили безработному военному элементу Испании широкое поле для приложения своих талантов. При этом сама Конкиста воспринималась ими как распространение христианства в новых землях. А вот в Бразилии противника, аналогичного ацтекам или инкам не нашлось. Португальцы обнаружили лишь густые пальмовые леса, населённые разрозненными и немногочисленными индейскими племенами, которые не представляли для колонистов (moradores) никакой угрозы. Пространства новой колонии были поистине огромными, что требовало не столько военных, сколько хозяйственных усилий для их освоения. Прибывающие из метрополии иммигранты были малочисленны и селились в основном на побережье, основывая укреплённые торговые центры и сходу принимаясь за выращивание и обработку сахарного тростника. Бразильское побережье условно поделили на капитанства (Пернамбуку, Алагоас, Байи, Сан-Паулу и т. д.), в которых закипела интенсивная сельскохозяйственная деятельность. И почти сразу же возникла проблема нехватки рабочих рук. Самым простым способом решить вопрос стало рабство. Отряды бандейрантов (профессиональных охотников и следопытов) из Сан-Паулу отправлялись в джунгли и похищали индейцев, которых затем продавали на фазенды. Лидеры таких подразделений, «лесные капитаны», проникали в самые отдалённые уголки материка за «живым товаром». Однако ожесточенное сопротивление индейских племён, особенно жандуинов (Алагоас и Пернамбуку), делало невозможным расширение масштабов такой работорговли. Вот в этот момент кто-то из португальских купцов и вспомнил о чёрной Африке. Тем более что западное побережье этого материка было освоено португальцами задолго до открытия Америки, ещё принцем Энрике Мореплавателем (1394–1460 гг.).

Так началась первая эпоха трансатлантической работорговли, которую историки называют «испано-португальской» (1440–1640 гг.). Её начало связано даже не с открытием Бразилии, а с первыми закупками рабов португальцами ещё для метрополии, из чистого любопытства. В год в Западной Африке закупалась примерно 1000 рабов, да и то лишь для домашних услуг в Европе. Кроме рабов, в это время Португалия торговала с африканцами самыми разными товарами. Например, в Гане был построен защищающий факторию форт Эль-Мина (Сан-Хорхе де Мина) для покупки золота у местного населения. Но бразильская проблема трудовых ресурсов заставила купцов сосредоточиться именно на невольниках.

Португальские торговцы быстро почувствовали спрос и устремились к побережью современных Конго и Анголы. Бывали они и в Дагомее и Нигерии, хотя там сложились не всегда благоприятные условия для работорговли. Дагомейский порт Вида (Уида), к примеру, охотно торговал с европейцами, в том числе, и людьми, но в данных краях уже существовали государства, которые взимали за такие сделки большую пошлину. Поэтому португальцы начали проникновение в те места, где не существовало прочной власти. Основной мишенью для проникновения торговых, а потом и военных экспедиций стала Ангола, населённая племенами макалоло. Вот как характеризует португальскую колониальную экспансию в данных местах советский историк С. Ю. Абрамова: «В 1560 г., выполняя просьбу правителя Анголы о помощи против государства Конго (с правителем которого португальцы усердно декларировали дружеские отношения!), португальцы высадились в Анголе. Через несколько лет началось завоевание страны. И в это же время, приблизительно с 1570 г., в Бразилии начинается широкое и быстро распространение культуры сахарного тростника. С этих лет и до середины XIX в. прочно определилось место Конго и особенно Анголы в системе португальских колоний. Можно сказать, что они стали сырьевым придатком Бразилии. Бразилия, Конго и Ангола превратились в единое хозяйственное целое»^²²⁵. Следует отметить, что португальцы не только выторговывали у негритянских вождей рабов, хотя такая торговля имела широкий размах, но и сами не брезговали ловлей людей. Снаряжаемые ими команды «помбейруш», состоящие из европейцев и мулатов, устраивали охоту на сельских жителей даже вдали от побережья, в глубине материка. «В других областях Африки европейцы сами не шли вглубь континента за рабами. Невольников приводили африканцы. Здесь (в Анголе и Конго – авт.) португальцы с огнестрельным оружием, с военным опытом и боевой сноровкой европейцев сами возглавляли отряды охотников за невольниками»^²²⁶. Конголезские правители, дабы избежать захвата всех своих соплеменников, баконго, без разбора, старались поставлять португальцам рабов собственными усилиями, постоянно расширяя перечень преступлений, которые карались продажей в рабство. Можно сказать, что большинство испано-португальских рабов было поймано и продано в Новый Свет своими же соплеменниками, по приказу собственных вождей, которым хотелось получить европейское оружие и лошадей. Некоторые вожди даже начинали войны с соседями только затем, чтобы обеспечить предложение за счёт военнопленных. Такой порядок вещей был закреплён афро-португальскими соглашениями на самом высоком уровне, ведь по закону 1542 г. все жители испанских и португальских колоний находились под королевским покровительством. Каждый крещёный испанец, португалец, креол или индеец признавался по умолчанию свободным и находящимся под защитой королевских законов. Так возникла практика асьенты: частный делец мог купить рабов для колонии, но ввезти их в колонию можно было только по заказу администрации. Следовательно, каждая экспедиция «помбейруш» или сделка с конголезскими и ангольскими вождями санкционировалась короной.

Однако следует понимать, что за термином «работорговля» скрывается торговля именно людьми, каждый из которых воспринимал себя вовсе не абстрактным «чёрным невольником». Пойманные и проданные африканцы имели свой, оригинальный духовный мир, сформированный на лоне их автохтонной культуры, выпестованный их традициями и обычаями. И оказавшись в трюме невольничьего корабля, макалоло или баконго вовсе не считал себя товаром, равно как и, ступив на берег Байи или Сан-Паулу, он не собирался превращаться в бесплатную рабочую силу. Так что, говоря о прибытии африканцев в Бразилию, необходимо хотя бы кратко ознакомиться их мировоззренческими установками и религиозными убеждениями, которые они взяли с собой в Новый Свет.

Языческие верования жителей Анголы и Конго более сложные и разноплановые, нежели рассмотренные нами в предыдущей главе религиозные представления нилотов Восточной Африки. Бесспорно, в обеих традициях присутствуют такие общие черты как прагматизм и культ предков. Однако народы Конго (племена баконго) и Анголы воспринимают последний гораздо глубже, к тому же у них наличествуют различные божества и духи, участвующие в повседневной жизни своих почитателей. На всём западном побережье Африки от Золотого берега до Анголы центральной является идея о творце мира, который после завершения творения отстранился от участия в жизни своего творения, поручив контроль над миром различным духам. Проще говоря, на вершине западноафриканской теологической иерархии находится deus otiosus, «праздный бог», которого принято уважать, но которому не возносят молитв и которого не принимают в расчёт. Исследователь данного вопроса Б. Оля так характеризует воззрение ангольцев на верховное божество: «Верховное существо пантеона сенуфо (одно из ангольских племён – авт.), имеющее чрезвычайно абстрактную форму, буквально заполняет собой космос; одновременно оно присуще всем людям, животным и вещам; оно определяет их материальное существование и придаёт ему смысл. Зовут его Кулотило, но верующие редко взывают к нему»^²²⁷. В Конго таким божеством считается Нзамби (Самбия). Однако следует учесть такой нюанс: бог-правитель в западноафриканской мифологии никогда не совпадает с богом-творцом и всегда опирается на целые сонмы духов, могущих находиться как в родстве между собой, так и в непримиримой вражде. Эти духи могут быть самыми разными: антропоморфными, зооморфными и даже бесформенными. Вот что пишет о них Б. Оля: «Большинство крупных африканских богов, как мы уже отмечали выше, обрисованы очень схематично. Там, где процесс материализации всё же происходит, им предаются преимущественно человеческие черты. Только немногие из них имеют зооморфную или просто уродливую внешность. Фаро, олицетворяющее водную стихию Нигера у бамбара, двуполое водяное чудовище, скорее напоминающее ламантина, чем человека»^²²⁸. Богов может быть много, но обычно они привязаны к таким природных явлениям и человеческим делам, которые просто невозможно обойти вниманием (например, гром и молния, обработка металлов, любовь и охота).

Духи африканских пандемониумов делятся на следующие разряды: территориальные (духи определённых мест), водяные и функциональные (покровители определённых действий, например, ремёсел). Они не идут ни в какое сравнение даже с второстепенными богами. Духи легкомысленны, непостоянны, склонны к проказам и чудачествам, зато всегда откликаются на человеческий зов и охотно оказывают людям услуги взамен за плату-жертвоприношение. Таких духов настолько много, что западные африканцы полагают, будто бы они присутствуют везде и участвуют в любых человеческих делах.

Самыми младшими из духов, что, правда, не умаляет их влиятельности, являются покойные предки. У баконго, конголезского племени, по которому сильнее всего ударила португальская работорговля, имеется оригинальное учение о загробной жизни, чем-то похожее на восточноафриканский аналог. Смерть понималась и понимается конголезцами не как конец пути, а как переход из одного жизненного состояния в другое, после которого человек как личность вовсе не гибнет и никуда не исчезает. Покойники делятся на три категории: матебо – души нарушителей табу и колдунов (они после смерти превращаются в рыжих карликов и живут в лесах); банкита – духи предков, умерших насильственной смертью (после смерти превращаются в летучих мышей и ласточек); бакулу – уважаемые мёртвые предки, они живут в воде и стараются помогать живым потомкам. Что любопытно, «полноценными мертвецами» считались только бакулу, и им полагалась даже доля в общинном имуществе, которую они получали через жертвоприношения. В каждом селении баконго и сейчас есть алтари предков, именуемые «хижины бакулу». Они представляют собой небольшие строения из травы и дёрна, в которых расставлены деревянные бюсты уважаемых покойников и на ветвях, врытых в пол, висят отрезанные у мертвецов фаланги пальцев. Каждый язычник-конголез мечтает после смерти стать бакулу.

В предыдущей главе мы говорили, что важной чертой традиционной африканской религиозности является прагматизм. Народы Африки не желают почитать божеств, если те не приносят им материальной пользы или не угрожают столь же реальными бедами. Для того чтобы облегчить богам и духам переход в материальную жизнь, западные африканцы устраивали (а кое-где и сейчас устраивают) экстатические богослужения с использованием масок и танцев. Более того, каждое уважаемое божество имеет тайный орден почитателей, готовых, если надо, даже подыграть своему сакральному покровителю, чтобы увеличить его авторитет. О тайных обществах Западной Африки мы подробно поговорим в следующей главе, пока же скажем в самых общих чертах о тех из них, которые имеют отношение именно к макалоло и баконго. Вообще тайные союзы являются специфической особенностью всей западноафриканской религиозности, совмещая как ритуальные, так и социальные функции. Отечественный исследователь С. А. Токарев так характеризует тайные общества Калабара и Камеруна: «Один из широко распространённых союзов – Эгбо (в Калабаре и Камеруне). Он делится на ранги – от 7 до 11, по разным сообщениям. Членство в высших рангах доступно только знати. Во главе союза стоял король. Союз рассматривает разные жалобы и споры, взыскивает долги с неисправных должников. Исполнитель решений союза облачается в странный наряд, изображая собой духа Идем. В области Габун такую же роль играет тайный союз страшного лесного духа Нда»^²²⁹. При этом облачение в «странный наряд» и ношение маски воспринимается адептами тайного культа не как маскарад, а как реальное превращение человека в божество или духа. Однако приравнять африканские тайные общества к сектам было бы неправомерно. Не стоит забывать о том, что в описываемом нами регионе традиции государственности относительно молоды, и тайные общества играют роль гражданского общества. Доходит до того, что они берут на себя полицейские функции в силу того, что центральная власть (в колониальную эпоху и в наши дни) не справляется со своими обязанностями.

Среди тайных союзов допускается некая вариативность. В то время как большинство таких обществ позиционируют себя хранителями традиций и обычаев (в частности, отвечают за инициацию юношей, устраивают фольклорные фестивали и т. д.), в Западной Африке были и остались настоящие диссидентские общества, ставящие во главу угла почитание того или иного бога или духа в ущерб остальному обществу. Вот как описывает их деятельность уже знакомая нам по прошлой главе Б. И. Шаревская: «Иной характер носят тайные союзы типа «людей-леопардов», «людей-львов», «людей-крокодилов» и т. п., борющихся с традиционной моралью, практикующих вредоносную магию, оргии и тайные человеческие жертвоприношения, причём их члены убивают своих близких родственников или супругов»^²³⁰. В Анголе как в описываемую эпоху, так и в наши дни действует тайное общество «людей-львов», а в Конго – «людей-крокодилов». Местное население всячески преследует членов этих союзов, а в эпоху работорговли «львы» и «крокодилы» были первыми кандидатами на продажу европейцам. Б. Оля указывает, что «диссидентские» тайные общества почти всегда имели прочные отношения с колдунами, а колдуны преследовались и макалоло, и баконго как вредители. При этом важно понимать, что такие союзы всё-таки не являются бандами и редко ставят перед собой меркантильные цели. Их члены, попав под уголовный суд даже в наши дни, искренне утверждают, что являются оборотнями-ликантропами. Впрочем, представителей таких «организаций» всегда было численно немного.

Также западноафриканская религиозность имеет склонность к фетишизму. Все народы от Невольничьего берега до Анголы почитают различные материальные предметы, которые могут быть как антропоморфными (например, статуи), так и простыми камнями или брусками. В Анголе и Конго такие предметы называются «нкиси», и основная их задача – приносить своему владельцу удачу. Любопытно, что, озвучив своё желание, африканец стремится травмировать фетиш, к примеру, вбить в статую гвоздь. Расчёт прост до примитивизма: если фетишу будет больно, то он приложит все силы для того, чтобы выполнить загаданное желание и впредь такой боли не испытывать. Баконго и макалоло для удобства изготавливают именно антропоморфные фетиши, в которые закладывают специальные снадобья, но которые легче поразить гвоздём в особо болезненную точку.

Так же в начале XVII в. в Бразилию был сделан короткий, но многочисленный завоз представителей дагомейского народа йоруба. Сами португальцы мало интересовались портами Невольничьего берега, но здесь им оказали дурную услугу голландские контрабандисты. Дурную потому, что народы Гвинейского залива имели развитую языческую теологию, и поэтому сложнее поддавались ассимиляции. Им было что противопоставить португальцам в духовном плане. Можно сказать, что баконго и макалоло в плане космогонии и теогонии отставали от своих северных соседей, и поэтому после знакомства в рабстве тут же прониклись их верованиями. С одной стороны, у йоруба наличествуют все озвученные нами черты африканских религиозных систем: есть deus otiosus, духи предков, второстепенные божества и т. д. Б. Оля описывает их верования кратко, но ярко: «В условиях чисто теоретического царствования далекого небесного существа ведут бурную жизнь более 400 маленьких клановых божеств (их называют ориша (курсив автора)), несколько полубогов, имеющих некоторые связи с землёй и силами природы, а также – и это главное – легион душ умерших предков, которые непрерывно и зачастую некстати вмешиваются в семейные дела. Самого главного бога у йоруба зовут Олорун, что можно перевести как «господин неба». (…) При этом «отец богов» не имеет четкого облика в народном воображении и не претендует даже на обычные культовые почести…, но иногда он снисходит до того, чтобы через посредство своего сына (оракула Ифа) сообщать свою волю людям»^²³¹. Но, во-вторых, у йоруба существует множество легенд о похождениях богов и ориша, в которых и первые, и вторые подают людям воистину зверский пример для подражания. Вот, к примеру, теогония йоруба, как её излагает Б. Оля: «Йоруба, живущие на побережье, считают, что божественные партнеры (Обатала (небо) и Одудува (земля) – пара гермафродитов – авт.) родили сына Аганиу и дочь Йемоо, которые, в свою очередь, образовали кровосмесительную пару, обосновавшуюся на месте будущего города Ифы. Этот союз произвёл на свет Оругана, который изнасиловал свою мать. После этого её груди и живот страшно разбухли; их грудей богини потекли потоки, образовавшие водные пути, а из её чрева вышли главные ориша, среди них: Олокун – бог моря, Шанго – грозный повелитель грома, Ифа – бог гадания, Огун – бог железа и покровитель войны, Оно – бог земледелия и т.д. (…) Самая удивительная особенность всех этих божеств – неустойчивость их пола. Зачастую они бывают гермафродитами, что, как мы уже отмечали, ничуть не мешает им вступать в брак и даже увеличивает их генитальные способности»^²³². И эта транссексуальная, развратная компания не брезгует человеческими жертвоприношениями. Например, богу Огуну приносились жертвы перед началом военных походов. Также представляет определённый интерес трикстер^{^} пантеона йоруба, которого зовут Эшу: «Эшу выполняет роль посредника между ориша и людьми. Ему приносят умилостивительные жертвы до жертвоприношения любому другому божеству. Это божество-оборотень, способное и зло подшутить над человеком, и оказать ему благоволение»^²³³.

Спору нет, почти каждый языческий пантеон на раннем этапе своего существования представляет собой нечто похожее. И даже просвещённые древние греки не были исключением из этого правила. Однако античный пантеон прошёл в своём развитии различные стадии, вплоть до гомеровской. А вот пантеону йоруба повезло меньше: его верующие были привезены голландцами в Бразилию буквально «с корабля на бал». И никого не интересовало, во что они верят и как относятся к жизни. Поэтому верования йоруба, переплетаясь со своими ангольскими и конголезскими аналогами, вскоре дали о себе знать.

К чести португальских работорговцев и рабовладельцев следует признать, что они уделяли духовной ассимиляции и приёму африканцев на новом месте первостепенное внимание. В испано-португальских колониях (в силу Иберийской унии 1580–1640 гг. обе страны были объединены под властью династии Габсбургов) были сильны позиции католической церкви, которая брала на себя руководство фактически всей общественной жизнью этих краев. Поскольку для Испании было чуждо противостояние с папским Римом, в Мексике, Перу и Бразилии беспрепятственно действовали францисканские миссии и иезуитские коллегии, ставившие своей целью обращение в католицизм индейцев и выполнение благотворительных функций, привычных им по Европе. Для надзора за отбывающими в Новый Свет клириками ещё в 1510 г. испанские власти ввели институции, согласно которым миссионерские и проповеднические качества потенциальных пастырей должны гарантироваться католическими иерархами метрополии. Именно благодаря этому тщательному отбору в Новом Свете оказались не чиновники в рясах, а такие титаны веры как Хуан де Сумаррага (креститель ацтеков и первый епископ Мехико), Бернардино де Саагун (его ближайший помощник) и Диего де Ланда (креститель майя и первый епископ Юкатана). В Бразилии церковь так же имела сильные позиции, хотя низкая плотность населения сделала почти не нужным миссионерство. В описываемый нами период колония фактически занимала лишь часть Атлантического побережья Южной Америки, не особенно углубляясь в джунгли, поэтому миссии и коллегии располагались обычно в городах. Но здесь их влияние было безгранично. Советский исследователь И. Р. Григулевич описывает духовную власть католической церкви в Бразилии яркими тонами: «В руках церкви находились просвещение и благотворительность – школы, университеты, больницы, приюты, помощь бездомным, престарелым, сиротам. (…) Религиозные братства (конфрадияс, эрмандадес), действовавшие при церковных приходах и под контролем духовенства, были единственными общественными организациями, существовавшими в колониях. Даже карнавалы – колониальные народные праздники – и те проходили под бдительным оком церкви»^²³⁴. Католическая церковь, исходя из того, что все люди – творения Божьи, сразу же наложила «вето» на расизм. Единственным её требованием к индейцам и африканцам было крещение. Стараясь угодить церковным властям, участники асьенты крестили захваченных «помбейруш» или купленных у вождей негров прямо на африканском побережье, чтобы ввезти в колонии «чёрных христиан».

Так же, как и в Европе, в Новом свете действовала инквизиция, но рассказы о её репрессиях сильно преувеличены. Сотрудники данного ведомства препятствовали въезду в колонии протестантов и наблюдали, чтобы в индейской среде не произошёл рецидив язычества. В наши дни можно слышать едва ли не о сотнях аутодафе, но в реальности ничего подобного не случалось. За возврат к язычеству индейцев наказывали лишь обриванием головы (потому что аборигены любили пышные причёски). Первый и едва ли не последний смертный приговор инквизиция в Новом Свете вынесла в октябре 1528 г. в Мехико и вовсе не ацтекам или майя, а двум конкистадорам, Эрнандо Алонсо и Гонсало де Моралесу. Обвинение не отличалось от тех, что подобные трибуналы выносили в Кастилии: тайное исповедание и пропаганда иудаизма. За нравы и верования чёрных рабов перед Церковью и инквизицией отвечали не сами невольники, а их хозяева.

Объявляя о равенстве всех людей перед Богом, католическая церковь в колониях проповедовала христианский интернационал. К примеру, священники благословляли межрасовые браки и настояли на принятии для рабов закона о манумиссии. Под этим термином понимался самовыкуп невольника из рабства. Более того, в случае притеснений и издевательств со стороны хозяина, негр мог подать в суд и потребовать, чтобы его продали более милосердному человеку. Выкупивший себя или освобождённый хозяином африканец считался равным в правах любому другому жителю колонии. Если во французских колониях или Новой Испании креолом считался представитель государствообразующей национальности, родившийся в колонии (например, испанец из Мехико или француз из Нового Орлеана), то в Бразилии к креолам относили и местных негров. Чёрный бразилец считался точно таким же полноправным гражданином, как и его белый земляк.

Оказавшись в таких относительно терпимых и даже гостеприимных условиях, макалоло, баконго и йоруба быстро влились в состав колониального общества. Как признают американские историки, Бразилия была создана африканцами в такой же степени, в какой и португальцами. Во время голландского вторжения в Пернамбуку (1630–1654 гг.) оккупанты были встречены на поле боя и, в конце концов, разбиты объединённым ополчением колониальных жителей, среди которого встречались как белые и мулаты, так и негры. Американский историк Р. К. Кент прямо полагает, что Бразилия изначально возникла и развивалась как афро-европейское предприятие: «Голландское отступление из Бразилии, однако, было вызвано совместным афро-португальским усилием, которое породило, в частности, Черный Полк (Henrique Dias), весьма известный в колонии. Если ранняя колония и основанная на сахаре экономика, скорее всего, не были возможны без африканского чернорабочего, то теперь португальцы не могли удерживать Бразилию без африканского солдата. Последующее развитие Бразилии – не в меньшей степени история евроафриканского предприятия»^²³⁵. Когда же в этих краях были открыты золотые месторождения, то принять участие в их разработке и, соответственно, в доле прибыли мог всякий, независимо от цвета своей кожи. В результате с XVIII в. и поныне в Бразилии можно услышать такую присказку: «Богатый негр является белым, бедный белый – негр».

И в этих условиях обязательно должна была сложиться антисистема. Две ветви африканского язычества (ангольско-конголезская и йорубанская), католицизм и традиционные индейские верования (разрозненные племена бразильской сельвы, в отличие от мексиканских ацтеков и перуанских инков, оставались вне церковной проповеди) оказались стянуты в один узел, но их совместимость находилась под большим вопросом. Носитель раннего мифологического мировоззрения не мог воспринять христианство так, как воспринимал его европеец XVI в. И. Р. Григулевич, оценивая результаты христианизации чёрных рабов, приходит к неутешительному выводу: «Негры воспринимали католицизм как религиозную систему, возглавляемую верховным божеством, обитавшим на небе и столь далёким от человека, что добраться до него можно было только через сонм посредников Иисуса Христа, девы Марии, святых и блаженных, каждый из которых покровительствовал определённой профессии, выполнял определённую социальную функцию: исцелял от той или иной болезни, предохранял от засухи, от молнии, наводнения, обеспечивал мужа некрасивой женщине, зачатие – бесплодной и т. д. Африканские верования негров мало чем отличались от этой схемы. Как правило, африканцы подчинялись какому-нибудь божеству (Олорун, Замби и т. д.), с которым они могли общаться только через различных посредников (ориша, воду, духов предков и т.п.). Это сходство позволяло без труда найти в пантеоне африканских верований фигуру, соответствующую католическому святому»^²³⁶. Как пишут цитированные нами выше Б. Оля и О. п’Битек, большинству африканцев чужды метафизические запросы, и поэтому они принялись искать в христианстве только практическую пользу. При этом некоторые из них не могли понять, почему духовенство запрещает традиционные африканские формы богообщения вроде экстатических мистерий или гаданий. Йоруба легко и непринуждённо отождествляли своих богов со святыми и на католических мессах упоминали их имена в молитвах. Макалоло и баконго вообще оставили Бога и святых за скобками, сосредоточив внимание лишь на духах, как их понимает христианство. Доходило до того, что выходцы из Конго и Анголы воспринимали нательные кресты как бразильский вариант амулетов-нкиси! Однако такое своеобразное восприятие католицизма не мешало свободным африканцам и чёрным рабам жить и трудиться в колониальном обществе, будучи его органической частью. Если бы речь шла только о взаимном непонимании, то такой барьер можно было бы преодолеть совместной практической деятельностью, что и было сделано в большинстве случаев. Например, если солдаты Чёрного Полка сражались с голландцами так же отважно, как и ополченцы-moradores, то их языческие чудачества воспринимались сквозь пальцы. Мол, у всех свои причуды.

Но, как мы видели в главе, посвящённой ведовству, христианство удовлетворяет вовсе не все практические запросы своей паствы. Более того, чтобы стать христианином, необходимо отказаться от ряда запросов и пожеланий. Как мы писали выше, не существует молитв для поиска кладов или соблазнения соседок. Поэтому замышляющий такое дело чёрный бразилец был вынужден обращаться к своим исконным божествам, ничего не запрещающим и потакающим любым прихотям, но не бесплатно. Тем более что, как и в Европе эпохи христианизации, Церковь в ходе миссионерской кампании непроизвольно наделила африканских богов и духов такими атрибутами, о каких в Африке они и мечтать не смели. К примеру, многие африканские божества провозглашались демонами, что сразу же делало их бессмертными и почти что всемогущими. Так, крещёные негры с удивлением узнавали, что бес может превращаться во что и в кого угодно и выполнять любые желания, взимая плату бессмертной душой. А поскольку в традиционных верованиях баконго и макалоло загробная жизнь не отличается от земной даже в пространственном плане, то «чёрные христиане» обнаружили, что всю свою историю они, оказывается, пренебрегали бесплатными услугами «инфернальных покровителей», которых боятся даже белые господа. Точно так же католическая церковь приравняла бакулу (духов предков у баконго) к привидениям, пытаясь растолковать новой пастве, что пышная родословная – это не то же самое, что явление покойного прадеда за положенной ему жертвой. В результате сложилось двоеверие, в ходе которого негр молился Господу и святым с благочестивыми просьбами, и обращался за помощью к языческим божествам с иными пожеланиями.

К счастью, большинство африканцев, прибывших в Бразилию, или же родившихся в ней негров, легко усваивали европейско-христианские способы целеполагания и достижения целей. Постоянная совместная деятельность требовала сходства характеров, которые формировались новыми, колониальными традициями и обычаями. Духовный облик чёрных и белых бразильцев мог различаться лишь до тех пор, пока это различие не мешало им взаимодействовать друг с другом. А поскольку в Бразилии ни тогда, ни сейчас никого не удивишь межрасовыми браками, то, значит, понимание было обоюдным. Можно сказать, что к XVIII в. уже не было негров и белых, были лишь бразильцы. Некоторые индейские племена тоже инкорпорировались в новый этнос, хотя большинство аборигенов предпочитало вести замкнутую жизнь в чащобах сельвы. Но всегда были и те, кого текущее положение дел не устраивало. О люциферианстве в невольничьей среде трудно говорить, поскольку африканские верования не имеют эсхатологии. Зато местное ведовство, сложившееся как из конголезской и йорубанской магии, так и из отрицания католичества, нашло многочисленную паству.

«Тень» бразильской антисистемы начала складываться с первых дней существования колонии. Изначально она состояла из невольников, которые не смогли или не захотели приживаться на новом месте. Может быть, причина заключалась в тоске по родине, но это вряд ли было широко распространено. Скорее, на новом месте африканец просто не видел ни в чём смысла. Всё, ради чего он готов был трудиться или сражаться, осталось в долинах Конго, Замбези и Нигера. Дело было и не в притеснениях со стороны господ: жизнь в королевстве Конго вряд ли была безопаснее и комфортнее труда на фазендах Бразилии. Даже если плантатор не был снисходителен и добр, то ему всё равно было далеко до короля баконго, который имел право на жизнь своих подданных, даже если они не были невольниками, и мог казнить кого угодно без суда. Власть такого правителя носила сакральный характер, и поэтому не регламентировалась никакими законами^²³⁷. Исходя хотя бы из здравого смысла, чёрный раб в колонии должен был чувствовать себя вольготнее, нежели на родине. Однако если он не понимал, какими принципами руководствуются колонисты и не мог примирить свои доморощенные мировоззренческие установки с их менталитетом, то становился духовным изгоем.

Какие же мировоззренческие установки черных рабов противоречили католицизму? Во-первых, метафизический прагматизм. Христианство делает акцент на праведности и благочестии, его идеал – святой. Именно поэтому испанские и португальские власти так противились въезду в колонии протестантов. Среднестатистический баконго или макалоло ориентировался на личную и общинную пользу любой ценой, не соизмеряясь ни с какими моральными нормами. Во-вторых, общинность африканцев мало подходила для открытой всем расам и народам колонии. Ни одно меньшинство не могло здесь жить замкнуто, кроме, может быть, обитателей непроходимых джунглей. Для того чтобы стать в Бразилии «своими», невольники должны были принять в свою умозрительную общину и белых хозяев, и индейских соседей. Поскольку расового барьера в колонии законодательно не существовало, «братание» оказалось возможным. Но для того, чтобы принять в нём участие, требовалось чётко представить своё будущее на новом месте и согласиться на него. Африканец, мечтой которого было положение короля или князя в Конго, полная вседозволенность, держащаяся на вооруженной силе и поддержке кровожадных богов и духов, избегал вливаться в католическую паству и колониальное общество. Декларируя на словах покорность (а порой и этого не делая), он стремился просто к выполнению своих желаний при поддержке традиционных богов, духов, амулетов-нкиси и т. д. Тем более что из христианской проповеди невольник узнал о «подлинной силе» африканских божеств, которых христиане называют демонами. Покойные предки, бакулу, остались за океаном и не могли удержать запутавшегося потомка от нечестивого союза с инфернальными силами. Тем более что среди плантаторов редко, но встречались поклонники спиритизма и столоверчения.

Так сложилась синкретическая система умбанда, существующая «на дне» бразильских городов и в наши дни. Впервые об умбанде заговорили во второй половине XIX в., когда после отмены рабства вчерашние невольники заполонили городские трущобы. В 20–30-е гг. ХХ в. в Бразилии за пропаганду данных верований наказывали в уголовном порядке. Но что же это за доктрина, сложившаяся из негритянских, португальских и индейских религиозно-магических учений? Американская исследовательница данного вопроса, Морвин характеризует умбанду так: «Возможно, самой известной бразильской религией является умбанда. Один источник утверждает, что название этой секты родилось в Анголе, где в XIX веке оно означало:

Вначале ХХ в. адепты умбанды называли свою общину «Спиритеческий покров Богоматери Благочестия», но тут же заявляли, что чтут бога-создателя под именем Замби (что является неправильно произнесённым конголезским Нзамби). С умбандой рука об руку действуют такие учения как кандомбле («религия чёрных людей») и макумба (кимбанда). Можно сказать, что это разделы данной доктрины. Так же в умбанде играют заметную роль верования бразильских индейцев, по сути дела, простой анимизм, в котором вместо культовых мест и сооружений используются экстатические танцы и употребление табака и наркотических веществ.

Трудно говорить о доктрине, в которой нет ни эсхатологии, ни сотериологии, ни даже внятной темпоральности. Мир, не имеющий причины, кроме произвола deus otiosus, не имеет и смысла или цели. Поэтому будет проще ознакомить читателя с пантеоном умбанды и сопутствующих ей течений, показав, как божества баконго, йоруба и макалоло преломились о католицизм и индейские верования. Во главе пантеона стоит йорубанское божество Олорун, deus otiosus, сотворивший мир, но не вмешивающийся в его жизнь. Молиться такому богу бессмысленно, ждать нравственного руководства – тоже. Иногда адепты умбанды неправомерно отождествляют Олоруна с христианским Богом Отцом и правомерно – с конголезским божеством Нзамби. Есть в данном культе и аналог Иисуса Христа, которого здесь именуют Ошала. Но Ошала имеет и ряд свойств, совершенно несовместимых с христианством. Так, он женат на богине моря и семьи Йеманже и считается отцом других ориша. При этом Ошала является ещё и божеством смерти, понимаемой как последний покой, и почему-то одевается в женскую одежду. Вероятно, здесь прослеживается влияние богов-гермафродитов Западной Африки. При этом такое транссексуальное смертоносное божество считается символом духовной чистоты! Помимо Ошалы, к смерти имеет отношение ориша Омулу, безликое существо в соломенной маске, олицетворяющее заразные болезни. В умбанде есть и искаженный до неузнаваемости аналог Святого Духа: змей-андрогин Ошумаре. В африканских мифах Ошумаре – это всего лишь радуга, небесный питон, который порой пьёт воду с горизонта. Но в умбанде он является покровителем лёгких денег и незаслуженной удачи. Всякий, кто хочет без труда разбогатеть, должен обращаться к нему. Его отождествляют ещё и со змеем-искусителем, который, по мнению адептов умбанды, самый положительный персонаж книги Бытия.

Есть и более радостные божества-ориша, почитаемые без опаски. Во-первых, это близнецы Ибежи, покровительствующие различным озорным выходкам; Ошосси – бог природного плодородия и защитник всех бездельников, предписывающий своим почитателям относиться к жизни инертно. Чувственной, эротической любви покровительствует страстная и темпераментная богиня Ианса, которую почему-то ещё называют «богиней огненного меча». При этом она считается госпожой покойных предков. По словам Морвин, «её искрящаяся сексуальная энергия разжигает необузданную страсть, вызывает оргазм, ревность, импульсивность и свободную любовь. Это надменная, требовательная, вспыльчивая богиня – единственная из ориша, обладающая достаточной значимостью, чтобы управлять эгунами, духами мёртвых, которых она устрашает своим пылающим мечом и «iruexium», кнутом, сплетённым из конского хвоста»^²³⁹. То есть Ианса – богиня не высоких чувств, а промискуитета и проституции.

Есть, правда, и положительные фигуры: Осайе – ориша лекарственных растений, божественный целитель, и Ошун – покровительница гадания. Кроме того, в пантеоне на вторых ролях содержатся и традиционные йорубанские ориша грома (Шанго) и кузнечного дела (Огун). Причём, функции Огуна как бога войны отодвинулись на задний план, если вообще не были забыты. Если искать в умбанде носителя силы, готового прийти на помощь людям в схватках и других рискованных ситуациях, то это будет Эшу, малозначительный трикстер йорубанского пантеона.

Эшу – ключевая фигура для понимания умбанды. В её рамках даже есть особое течение (кимбанда), акцентирующее внимание именно на почитании этого божества. Эшу – это даже не ориша, и в традиционном йорубанском пантеоне он занимает скромное место трикстера, хитрого и проказливого посредника между богами и людьми. В Африке его знают не только йоруба, но и макалоло, баконго и даже народы банту. И нигде он не пользуется ни малейшим авторитетом. Иначе это божество, скорее даже демон, воспринимается в умбанде. Морвин характеризует его так: «Эшу – это та «сумасшедшинка», искра безумия, которая воспламеняет любое творчество. Он воплощает физическую, ментальную и духовную плодотворность, потому что олицетворяет творческий импульс. Именно по этой причине он часто изображается обнаженным, с половым членом в состоянии возбуждения»^²⁴⁰. Так же Эшу считается воплощение разнузданной чувственной любви, эдакий бразильский Пан, окруженный помба-жира, развратными духами вроде нимф и сатиров (но чаще женского пола, чем мужского). Непонятно, правда, в чём заключается его творческий потенциал, поскольку богиня семьи – Йеманжа, а природное плодородие олицетворяет ориша Ошосси. Скорее, Эшу – это просто необузданный, инфернальный варвар, сродни античному Дионису, только откровеннее. Если Дионис хотя бы претендует на внешнюю красоту, то Эшу – просто буян, не задумывающийся о реакции окружающих. Вероятно, это покровитель тех людей, которые не привыкли считаться с общественным мнением, разрушителей традиций. Некоторые авторы утверждают даже, что Эшу – это не имя собственное, а целый класс подобных существ. Мол, у каждого человека есть свой эшу.

Если сравнить умбанду с католическим христианством, от синтеза африканского язычества с которым она и возникла, то получится почти полная противоположность. Так мог бы осмеивать и карикатурно переиначивать небесную иерархию сатирик-сатанист. Господь Саваоф получается отсутствующим, далёким принципом, некой абстракцией, которая никак не связана с человеком и его жизнью. Практичные африканцы, вероятно, не захотели связывать себе руки в повседневной жизни какими-либо божественными заветами. Иисус Христос – скорбное божество смерти, но не имеет ничего общего с искуплением. Умерщвляя других, он сам женат и ведёт вполне обычную человеческую жизнь (будучи при этом отцом других богов!). Видимо, генетический принцип, характерный для большинства языческих космогоний, не позволил африканцам понять творение. Богочеловек тоже оказался недоступен их пониманию, став просто старшим богом. Небесный змей Ошумаре – не просто дикое глумление над Святым Духом, а прямая его замена на Змея Искусителя. Этот змей охотно поможет выиграть в лотерею, найти клад или получить тридцать сребреников каким-нибудь другим несложным способом.

Следует отметить, что и традиционным африканским сакральным сущностям в антисистеме тоже досталось. Например, бакулу и эгуны – покойные предки, духовный центр общины баконго и объект внимательного почитания у йоруба – в умбанде оказываются рабами, которых принуждают к покорности кнутом. И кто же является их господином? Богиня проституции Ианса! Получается символическое глумление над предками и их заветами в пользу сексуальной разнузданности и бесстыдства.

Остальные ориша за редким исключением представляют собой заступников для бездельников и лодырей. Вместо того чтобы организовывать свою жизнь, адепт умбанды предпочитает выпрашивать подачки у своих сверхчувственных покровителей. Христианство однозначно объявляет безделье смертным грехом, именуемым «праздность». В ответ адепты антисистемы тут же находят себе других богов, которые считают иначе. Иными словами, не желая знать христианских обязанностей, некоторые крещёные негры впали в демонопоклонство, ни к чему их не обязывающее. Понятно, кто тут же отзывается на призыв человека, отвергнувшего Бога. И этот собеседник будет потакать любым желаниям и причудам, лишь бы они шли вразрез с христианскими заповедями.

Специалист в области умбанды и её горячая пропагандистка Кэролл Л. Дау говорит о маскировке под христианских святых почти всех «импортных» африканских божеств. Мы приводим пояснение «кто есть кто» в следующей ниже таблице:

Но при этом важно понимать, что от святых умбанда заимствует только статуи и обрывки легенд о них. Ведь при всей своей терпимости и любви к чёрной пастве католическая Церковь в колониальную эпоху ни за что бы не позволила воздвигнуть статуи языческих богов. Поэтому скрытый язычник использовал статую святого в качестве plena deo, в которое пытался «поселить» своё божество. Личности же святых почти никогда не вызывают интереса у «филью-ди-санту» (так называют себя адепты умбанды и вуду), ведь убеждённые язычники и колдуны не изучали жития святых да и церковные проповеди слушали только по обязанности. А в наши дни необходимость маскироваться под христиан отпала совсем, но ориша уже обрели внешний облик именно благодаря церковным статуям.

Как же происходит в данной религиозно-магической практике богообщение? В сравнении с нею античные оракулы, гадания и мистерии кажутся детской игрой. В качестве медиатора при вызывании богов и духов адепты умбанды используют свои собственные тела. Совершая жертвоприношения, состоящие обычно из крови (для этого режут кур), табака, реже пороха и кашасы (тростникового самогона), «верующие» участвуют в экстатических танцах и призывают божество войти в одного из них. Когда ориша или помба-жира отвечает на призыв, то со здоровым человеком случается эпилептический припадок. После этого, по свидетельству участников ритуалов, его личность исчезает, а в теле временно живёт приглашённый дух. За столетия подобных мероприятий уже были подмечены привычки каждого божества и симптомы его вселения в человека. Например, одержимый Йеманжей, независимо от своего телесного пола, тут же сгибается и медленно ковыляет по капищу, требуя для себя женскую одежду, а иногда ведёт себя так, будто его окатили водой (ведь Йеманжа не только богиня женственности, но и моря). Если в человека вселяется Ошала (то есть Иисус Христос!), то одержимый тоже одевается в женскую одежду, хотя предпочитает белые цвета любым другим. Одержимые Ошумаре извиваются в танце, а потом и на полу в точности как змеи. Что вытворяет завладевший человеческим телом Эшу, лучше и не предполагать.

Этому подчинена вся организация общин умбанды, именуемых «террейро» («центр»). Вся эзотерика общины направлена на сохранение дистанции между «посвящёнными» (одержимыми) и «непосвящёнными», то есть рядовыми участниками обрядов. Члены террейро называют себя «филью-ди-санту» («filhos-de-santo» - «дети богов», «дети святых»), но даже в этом магическом «детском саду» есть иерархия. Во главе общины стоят бабалоориша и иалориша, то есть мужчина и женщина, заклинающие духов одного с ними пола (как мы видели, на практике происходит путаница). Им подчиняются заклинатели-заместители: баба-кекер и иа-кекере (тоже мужчина и женщина). Ступенькой ниже находятся три должностных лица, которые никогда не допускают своей одержимости и отвечают за материальную организацию ритуалов: иалаше («хозяйка»), камбоне (помощник заклинателя) и экеди («кухарка жертвенной пищи»). Камбоне фактически руководит мистерией, потому что только он обычно и сохраняет ясную голову. Убандистский клир включает в себя так же особое должностное лицо – даго. Это специалист по общению с Эшу и помба-жира, своего рода чёрный маг. Остальные «дети богов» играют роли паствы, ведомой ориша и помба-жира при посредстве указанных выше жрецов и их помощников. Бабалориша обычно совмещает с религиозной деятельностью и обязанности светского руководителя террейро. Здесь мы видим пережиток западноафриканской царской власти, поскольку дагомейские и конголезские цари были в первую очередь и верховными жрецами, а то и вместилищами богов. Например, титул короля баконго в дни первого знакомства с португальцами был «Нзамби», а ведь это имя верховного бога конголезского пантеона.

Морвин, тщательно исследовавшая принцип управления в умбанде, пришла к выводу, что это теократия. «У умбандистов есть главный ориша, в честь которого называется центр (террейро – авт.). Именно этот ориша, вселившись в духовного вождя, осуществляет руководство, а не земной вождь, как это может показаться непосвященному»^²⁴¹. Например, в общине, посвящённой Ошумаре, настоящим лидером будет ориша-змей, приказывающий устами формального руководителя в моменты его одержимости.

Возникает закономерный вопрос: как выглядит жизнь человека, относящегося к лени и распутству с религиозным пиететом и при этом не имеющего ни трудовых, ни семейных идеалов? Если человек хочет только потреблять и использовать, но никак не отдавать и не отрабатывать? Напрашивается закономерный ответ: отнять у тех, кто всё-таки трудится. Не купить или выменять, потому что торговля предполагает обоюдность, а именно отобрать. В крайнем случае, выпросить. Но в последнем варианте гордость сатаниста окажется уязвлена, а этого никто не любит. Поэтому для умбанды возможен и даже закономерен такой же исход, каким он был у зинджей. Но если движение зинджей – это в первую очередь вооруженный бунт, то умбанда и сопутствующие ей течения кандомбле и кимбанда придали таким волнениям идейную окраску.

Бразилия стала ареной для уникального движения беглых рабов, получившего условное название «республика Палмарис». Побеги рабов имеют место в любом рабовладельческом обществе, и португальская колония не являлась исключением. Уже в середине XVI в. отдельные беглецы и их небольшие группы скрывались в пальмовых лесах («пальмарах») на территории капитанства Пернамбуку (в наши дни это бразильский штат Алагоас). Колониальная администрация не располагала силами, достаточными для их поимки. Тем более что в Пернамбуку большинство населения было занято на выращивании и обработке сахарного тростника и не имело опыта для розыска и погонь в джунглях. Бандейранты, лесные охотники и следопыты, жили и действовали, в основном, в окрестностях Сан-Паулу, их даже называли «паулисты». А торговцы и плантаторы Порто-Кальво и окрестных земель не имели возможности отыскивать и возвращать беглых негров на поля. Поэтому в пальмовых лесах стали мало-помалу возникать поселения беглецов, именуемые «киломбос» (quilombos), находящиеся вне закона, но и вне досягаемости представителей этого самого закона. По мнению американского историка Р. К. Кента, среди беглецов почти в равных пропорциях были как недавно привезённые из Африки баконго и макалоло, так и креолы, то есть чёрные бразильцы. Именно поэтому мы и полагаем, что подтекст у побегов был именно идейный: родившийся в Бразилии негр не знал Африки, не жил на воле и поэтому мог решиться на побег в неизвестность только по духовным причинам. Так что, скорее всего, застрельщиками таких побегов были именно креолы, носители умбанды, а ангольцы и конголезы бежали по их наущению.

Вольно и невольно беглым неграм приходилось вступать в контакты с индейцами (в тех местах проживает племя жандуинов). Непривычные к бразильской сельве африканцы не могли вести самодостаточное хозяйство, и поэтому уже вскоре принялись нападать как на индейцев, так и на фазенды колонистов. Советский историк А. М. Хазанов прямо указывает на набеги как неотъемлемую часть жизни беглецов: «Совершить трудный побег в Палмарес было под силу только неграм-мужчинам. Они похищали индейских женщин, с которыми жили в полигамном браке, в результате чего в Палмарис образовалось своеобразное по своему этническому составу население – продукт смешения негритянской и индейской рас. Палмарианцы уже в конце XVI – начале XVII вв. нападали на мелкие фазенды и поселения, убивали колонизаторов, захватывали оружие и уводили с собой рабов»^²⁴². Такие провокационные поступки, разумеется, незамедлительно приводили к ответным действиям со стороны плантаторов и индейцев. В целях самозащиты жители киломбос были вынуждены предпринять централизацию своих разбросанных в джунглях посёлков. Так возникло единое государство, которое, правда, представляет собой скорее протогосударственное образование. Советский исследователь В. И. Ермолаев характеризует его следующими словами: «Пальмарес был складывавшимся негритянским феодальным государством (с элементами родо-племенной организации и патриархального рабства) во главе с вождём, избираемым пожизненно. Привилегированный класс состоял из приближенных вождя (как правило, являвшихся его родственниками), которых он назначал своими непосредственными помощниками и правителями отдельных киломбо. (…) В Пальмаресе применялся труд военнопленных, обращенных в рабов»^²⁴³.

Так перед нами становятся два важных вопроса: как в условиях тотальной свободы беглецы вели хозяйство, и как они организовали управление, освободившись от пресловутого «бича надсмотрщика»? Палмарианцы (palmarista) занимались охотой и собирательством, однако, этого не хватало для прокорма большого количества людей, поэтому пришлось сеять пшеницу и всё тот же сахарный тростник, который до побега негры выращивали на плантациях. К «know-how» беглецов можно отнести плавку металлов, которая позволила им вооружиться хотя бы ассегаями (копьями с широкими остриями). То есть бегство с плантаций вовсе не освободило негров от забот о хлебе насущном. Только теперь это приходилось делать в обстановке настоящей дикости, в ежедневном страхе за свою жизнь. Ведь в любой момент индейцы могли отомстить за похищенную сестру, а плантаторы – прислать отряд ополченцев для того, чтобы пресечь набеги на фазенды. Для того чтобы выжить в таких условиях, требовались строжайшая дисциплина и титанический труд. Но не для того палмарианцы скрылись с плантаций, чтобы и дальше трудиться или выполнять чьи-то приказы. В сельву их привела жажда своеволия, можно сказать, зов бога безделья Ошосси и богини проституции Иансы. Среди почитаемых в рамках умбанды ориша не было такого, кто мог бы благословить созидательный труд. Поэтому сами повстанцы работать не очень хотели, но необходимость выжить требовала решения этой дилеммы: нежелание трудиться и подчиняться кому-либо и желание жить сыто и безбедно. Выход нашёлся неожиданный и циничный: обзавестись рабами самим. В Палмарис вскоре сложился любопытный по своей наглости и подлости способ добычи рабочей силы: отряды повстанцев совершали ночные налёты на плантации и после расправы с хозяевами и грабежа их имущества подговаривали рабов бежать с ними в Палмарис. Невольникам красочно расписывали радости вольной жизни, умалчивая об одном: свободным человеком в повстанческих поселениях считался только тот, кто пришёл самостоятельно. Освобождённые при набеге или приведённые товарищами рабы оставались рабами и в лесных посёлках. Единственным способом освободиться был привод нового раба на своё место. Таким образом, повстанческие агитаторы, сманивая невольников с плантаций, заботились в первую очередь о своей собственной свободе, а во вторую – о пополнении числа рабов на полях Палмарис. Оказавшиеся в рабстве у своих «освободителей» чёрные бразильцы, должно быть, часто вспоминали будни плантаций как самое счастливое время своих жизней. Белый господин был связан законом и христианством, а чёрный хозяин не ограничивался ничем, кроме своих личных капризов. Такие божества как Эшу или змей Ошумаре не знают сострадания к беззащитным.

Но для того, чтобы союз разбросанных в лесах Алагоас укреплённых посёлков не рассыпался на отдельные и поэтому уязвимые княжества, для удобства набегов было необходимо единовластие. И если либерально и социалистически настроенные историки считают Палмарис республикой, то их ждёт разочарование. В политическом плане повстанцы вернули к жизни архаичные формы западноафриканской теократии, которые уже в XVI в. под влиянием христианства отмерли даже в Конго. Американский историк А. Рамос, подробно исследовавший этот вопрос, так описывает правительство Палмарис: «Негры подчиняются одному из них (из негров – авт.), которого они называют Ганга Замба или Великий господин, и который выглядит как король. Он имеет дворцы, помещения для своей семьи и охраняется гвардией и офицерами, которые имеют свои специальные помещения. Все оказывают ему почтение и внимают как монарху и рассматривают как господина. Те, кто подходят к нему, становятся на колени и складывают руки, что является символом признания его власти»^²⁴⁴. Если вспомнить, что родиной многих палмарианцев были Конго и Ангола, то понятно, почему «короля» они называли «Ганга Замба». Ведь «Замба» – это искажённое «Нзамби», имя верховного божества баканго. Таким образом, если на плантации рабы подчинялись господину в силу юридического законодательство, регламентирующего их права и обязанности, то теперь они попали в руки главаря, обладающего неограниченной, сакральной властью. Как мы указывали выше, все ключевые посты занимали родственники «короля», что делало для основной массы повстанцев невозможным карьерный рост. В двух столицах повстанческой области, охватывающей долину реки Гурунгумба и часть лесного массива Алагоас, киломбос Макака и Сукупира, была сосредоточена вся власть. В Макаке лично управлял «монарх», имея в своём распоряжении не только личную охрану, но и языческое капище для советов с ориша, а в Сукупире обычно царствовал один из его братьев (титул правителя Сукупиры назывался «Ганга-Зума»). По приказу «Великого Господина» отряды повстанцев нападали на индейцев и колонистов, в то время как «монарх» и его свита наслаждались плодами свободы и вседозволенности.

Палмарис стал настоящей язвой для колонии. Борьба с повстанческим движением в первой половине XVII в. осложнилась голландским вторжением. В 1630 г. нидерландские войска вторглись в Пернамбуку и захватили его, провозгласив эту территорию колонией Новая Голландия. Казалось бы, в лице палмарианцев они должны были обрести влиятельного союзника. Но ничуть не бывало: повстанцы продолжили совершать набеги с целью грабежа и захвата рабов, только уже на голландских поселенцев. В 1645 г. администрация Новой Голландии направила из Сельгадо в Алагоас карательную экспедицию во главе с лейтенантом Йоргеном Реймбахом. Солдаты обнаружили два киломбос, но посёлки оказались покинуты жителями. Несколько захваченных в лесу негров пояснили, что «король» был загодя оповещён о выступлении карателей, потому что у него везде есть осведомители. Не встретив сопротивления и даже не обнаружив никаких сил противника, голландцы в недоумении вернулись в Сельгадо.

В 1654 г. голландцы были разбиты португальским колониальным ополчением, в которое на равных правах входили бандейранты из Сан-Паулу, сыновья плантаторов из других капитанств и свободные чёрные бразильцы. Наступил не очень долгий период мира и восстановления разрушенного боевыми действиями хозяйства. Однако повстанцы Палмарис, счастливо избежавшие участия в настоящей войне, по-прежнему продолжали свои вылазки на фазенды. Порой случались обидные прецеденты: бывший невольник, ветеран войны с голландцами, оказывался схвачен палмарианцами и уведён в киломбо, где его ждало новое, уже теперь бессрочное рабство. Плантаторы пытались защищаться, предприняв за 20 лет в общей сложности около 25 экспедиций, снаряженных за их личные средства. Но отряды ополченцев, плохо подготовленные к переходам и боям в тропических лесах, не могли нанести повстанцам серьёзного урона. Несколько раз им доводилось занимать и сжигать оставленные жителями киломбос, случались и настоящие боевые столкновения с повстанцами, атаковавшими обычно по ночам или из засад. Во время одной из экспедиций ополчение безрезультатно осаждало Сукупиру. Оказалось, что ворваться в посёлок, обнесённый частоколом и окруженный колючим кустарником, без артиллерии невозможно, а такими средствами плантаторы просто не располагали. К тому же, соглядатаи повстанцев на фазендах и даже в Порто-Кальво своевременно сообщали о передвижениях колониальных войск.

Кем были эти тайные помощники сатанинского движения? Разумеется, в их числе встречались и не слишком осведомлённые о порядках в Палмарис рабы, тайком от хозяев исповедовавшие умбанду, но были и другие, никак не связанные с рабством люди. Р. Кент пишет о беспринципных торговцах, выменивавших у повстанцев драгоценности, захваченные при грабеже фазенд, на огнестрельное оружие и боеприпасы. «У некоторых из moradores был тайный замысел вступить в отношения с Palmares, обменивая огнестрельное оружие на золото и серебро, взятые в набегах. Свидетельств этого достаточно. Губернаторское постановление от 26 ноября I670 г. горько осудило тех, кто обладает огнестрельным оружием и передает его palmaristas “в игнорировании Бога и местного закона”»^²⁴⁵. Получалось, что некоторые негоцианты снабжали сатанистов оружием, при помощи которого в схватках те убивали их соотечественников и единоверцев.

В 1674 г. терпение колониального начальства истощилось. По словам бразильского историка П. Роша, на деятельность палмарианцев уже просто нельзя было закрывать глаза. «Наконец, губернатор дон Педру де Альмейда решил, что откладывать эту борьбу больше нельзя, ибо это нанесло бы серьёзный ущерб колонии и даже грозило бы суверенитету португальской короны. Отовсюду поступали жалобы и требования со стороны населения, испытывавшего на себе последствия возраставшей смелости негров, кичившихся постоянными поражениями, которые они наносили белым»^²⁴⁶. Губернатор открыл военные действия, собрав под своими знамёнами не только ополченцев, но и пригласив из Сан-Паулу бандейрантов под командованием опытных охотников и офицеров Фернана Карилью, Жоржи Велью и Себастьяна Диаса. В 1675 г. команда старшего сержанта Мануэля Галвана маневрировала между киломбос 4 месяца, отлавливая негров и этапируя их в ближайший город Ресифи. В 1675 г. отряд капитана Фернана Карилью без боя вошёл в Сукупиру и отразил несколько повстанческих контратак. Однако отдалённость театра военных действий от стратегической базы не позволила бандейрантам развить успех. Вскоре они вернулись в Ресифи. Дон Педру де Альмейда решил, что повстанцы получили хороший урок и попытался вступить с ними в мирные переговоры. Условия, предложенные им, были, пожалуй, даже слишком мягкими: губернатор предлагал территориальную неприкосновенность Палмарис взамен отказа от набегов на колониальные владения. В своём стремлении завершить противостояние компромиссом де Альмейда даже предложил палмарианцам автономию, если «Ганга Замба» признает себя вассалом португальского короля. От повстанцев требовалось лишь вернуть захваченных на плантациях невольников, если те пожелают вернуться к своим белым хозяевам, и воздерживаться от новых нападений на фазенды. По мнению Р. К. Кента, такое решение удовлетворило бы всех, если бы Палмарис был настоящим государством, а не разноплеменным сборищем, уклоняющимся от любой конструктивной деятельности. Мир был для повстанцев подобен поражению, потому что им пришлось бы теперь самим содержать себя. Но при этом повстанческое руководство понимало, что их воинство, вместе с нестроевым населением насчитывающее 15000-20000 человек, вряд ли сможет долго сражаться против опытных и отважных бандейрантов. В 1678 г., самостоятельно рассмотрев мирное предложение португальцев, капитулировали главарь киломбо Сукупира «Ганга-Зума» и подчинявшиеся ему бойцы. Не претендуя на выражение воли всего движения, «Ганга-Зума» просил лишь амнистии для себя и своих людей. Конечно же, его требование было незамедлительно удовлетворено.

Однако именно в этот момент на политическом горизонте появилась роковая личность. Как только авторитет вождя, вступившего в переговоры с колониальным начальством, пошатнулся, власть сразу же перехватил один из его соратников, Франциск Зумби^²⁴⁷. Это был одиозный деятель, родившийся свободным и воспитанный католическим священником. Зумби был крещён, хорошо знал Святое Писание и, по слухам, даже собирался учиться в духовной семинарии. Но вместо карьеры священника он выбрал бегство в Палмарис, где быстро обрёл авторитет благодаря изобретательности и жестокости. Будучи идейным антихристианином, этот лидер сорвал переговоры и возобновил боевые действия. В 1679 г. его отряды на короткое время выбили португальцев из Сукупиры и восстановили контроль над территорией Палмарис.

В 1687 г. губернатор Педру де Альмейда был снят с должности, а назначенный на его место Марио де Соуза принял решение больше не возвращаться к переговорам и уничтожить движение исключительно военной силой. Он справедливо полагал, что откладывание разгрома Палмарис ударяет по благосостоянию колонии и угрожает жизням поселенцев, а дипломатия бессильна в случае, когда одна из сторон не руководствуется здравым смыслом. После тщательной подготовки, в 1691 г. отряд опытного «лесного капитана» Жоржи Велью численностью в 7000 штыков и сабель выступил на Макаку, которая вскоре оказалась блокирована. Повстанцы оказали яростное сопротивление, которое привело к длительной, почти трёхлетней осаде. Дождавшись подкреплений и артиллерии, Ж. Велью в 1694 г. предпринял новый штурм, завершившийся взятием киломбо. Горячо агитировавший повстанцев за войну до победного конца Зумби бежал, бросив своих людей.

На этом повстанческое движение можно было считать поверженным. 20 ноября 1695 г. Зумби был выдан солдатам одним из своих осведомителей и обезглавлен на месте. Голова последнего «Ганга-Замбы» отдельно от тела была выставлена в Ресифи в назидание остальным палмарианцам. Последние очаги сопротивления были подавлены в 1697 г., хотя о крахе Палмарис можно говорить уже с падения Макаки (1694 г.). К чести португальских властей следует отметить, что следствия по делу восстания были незначительными. Инквизиция не стала открывать охоту на адептов умбанды и не зажигала своих легендарных костров аутодафе. Для рабского населения колоний Палмарис стал наглядным уроком на тему того, что бывает, если поддаться импульсу и убежать от реальной жизни в джунгли, под покровительство позволяющих всё языческих богов.

Выше мы писали о том, что по традициям умбанды реально управляет не вождь, а божество, которым он одержим. Кто же был инфернальным покрвоителем Палмарис? Адепты кимбанды, умбандистского раздела, сосредоточенного на чёрной магии, считают, что это был Эшу: «Для кимбандиста все эшу (а их существуют сотни) представляют героев «quilombo» из Палмарес, где бежавшие с плантаций рабы, негры и индейцы, бок о бок боролись за создание своего собственного государства среди лесов. Для них Эшу – это дух, который побуждает рабов надеяться на борьбу за свою свободу в джунглях»^²⁴⁸. Если исключить романтический настрой автора этой цитаты, то получается следующая картина. Если понимать под свободой бегство от ограничений, налагаемых на людей законодательством и общественным укладом, то этого беглые рабы получили в избытке. Но здесь же они столкнулись с проблемой выживания в диких условиях, где никто не мог и не хотел им помочь. Свобода от католических заповедей позволила беглецам делать всё, что вздумается, а точнее, всё, на что хватит сил. И те, у кого сил было мало, сразу же попали в зависимость от тех, кто имел сил достаточно для осуществления своей воли. Получилась почти такая же ситуация, как и в движении зинджей: наиболее сильные и жестокие повстанцы стали безгранично распоряжаться жизнями своих менее бойких собратьев по несчастью. Но в Палмарисе добавился новый фактор: инфернальное богообщение. Теперь главарь с большими кулаками и наглым взглядом решал не всё. Либо он сам, либо его доверенные жрецы (бабалориша) постоянно советовались с Эшу, духовным покровителем разнузданности и бесстыдства, иногда даже становясь его вместилищем и позволяя нечистому духу говорить своим ртом. С одной стороны, царство Эшу было комфортным для гуляк и бездельников, но африканское божество не вдавалось в вопросы финансирования этого заповедника разврата и неистовства. В результате свобода наступила лишь для главаря, который сам себя назвал «Великий Господин» («Ганга-Замба»), его небольшой родни и приближенных. А большинство беглецов, мечтавших освободиться от плети надсмотрщика, оказались в рабстве даже более худшем, чем на плантациях. При этом вдохновляемые Эшу капризы «Ганга-Замбы» требовали немедленного выполнения, что влекло за собой похищения португальских и индейских женщин, нападения на фазенды, захват своих же соотечественников для рабского труда и т.д. И когда ополченцы или бандейранты подстреливали или брали в плен и показательно вешали кого-нибудь из повстанцев, «Ганга-Замба» и его помощники с чистой совестью разводили руками: так хочет Эшу. Они действительно верили в это; их можно назвать фанатиками, но никак нельзя обвинить в мошенничестве. Получается, что ради неограниченной свободы и разнузданных утех с похищенными женщинами нескольких десятков человек трудились и подставлялись под пули бандейрантов тысячи беглецов, уже, скорее всего, каждый день жалевших о своей опрометчивости. Вот такую свободу дал своей негритянской пастве Эшу.

У читателя может сложиться впечатление, что умбанда – это религиозно-магическая практика времён бразильского рабства. Ничуть не бывало. Даже как связная доктрина умбанда оформилась только в конце XIX в., тесно слившись с кандомбле и кимбандой, а так же в значительной степени инкорпорировав индейские верования. Только в те дни изменился акцент верований: после отмены рабства в 1888 г. никто больше никого не принуждал к тяжкому труду, бич надсмотрщика ушёл в прошлое, но выяснилось, что теперь каждый человек может положиться лишь на самого себя. С одной стороны, такие отечественные исследователи как Л. А. Асланов и М. И. Лапицкий отмечают возросшую католическую религиозность бразильцев. Так, несмотря на то, что в среднем в Бразилии приходится один католический священник на 10000 верующих, церкви никогда не пустеют. Правда, эти авторы отмечают такую черту бразильских католиков, как готовность давать святым и ангелам любые обеты взамен за помощь в практических жизненных делах. Но ведь что стоит молитва, если она не может быть услышана? Святое Писание не запрещает просить Бога о помощи. А с другой стороны, немало людей, и не только с африканскими корнями, устремляется в террейро. Л. А. Асланов приводит статистику, что в современной Бразилии лишь 5% негров, ещё 42% мулатов, но они идентифицируют себя с белыми. Расовой сегрегации эта страна не знает. И поэтому в святилищах умбанды, которые были легализованы только в 1960-е гг., бывают представители всех рас, если только они согласны обменять свои души на сиюминутную помощь ориша. Доктрина современной умбанды и родственных им кандомбле, равно как и их ритуальная часть, предельно проста: «Лирика здесь поется на португальском, вызываются души людей, а не богов, но это типичные представители Бразилии: либо молодые индейцы – кабоклос (caboclos), либо чернокожие старики. (…) Однако в кандомбле базисный религиозный механизм иной – это транс, который позволяет богам во время церемоний явиться людям во плоти новичков, которыми все любуются. Здесь нет религиозных собраний, разговоров о вере, только песни и танцы. Каждый из богов ударом барабана вызывается на сцену, и ему оказываются почести. Проблема места человека в мире решается очень просто: люди на земле находятся для того, чтобы искать удовольствия, есть и пировать со своими богами, и в этом – главная жизненная ценность для афро-бразильцев. (…) Многочисленные адепты этой религии ищут конкретной помощи: любовь, работа, безденежье и т. д. Далеко не редкость в Бразилии, когда даже высшие сановники, не говоря уже о женщинах и детях, тайно платят бешеные деньги за колдовство африканским жрецам и жрицам ради успеха в личных и служебных делах»^²⁴⁹.

По самым широким оценкам иностранных специалистов, в конце 1990-х гг. адепты умбанды численно не составляли даже половины населения Бразилии, хотя, если учесть густую населенность этой страны, всё равно получается большая цифра. Современный апологет магических учений К. Л. Дау приводит такие данные: «По оценкам государственных и церковных организаций, в Бразилии существует около 300000 «центров» (сентру), или «храмов» (террейру), где регулярно совершаются магические ритуалы. Но эти данные следует считать заниженными, потому что местонахождение многих храмов известно лишь узкому кругу посвященных. По-видимому, те, кто принимают активное участие в ритуальной магии, составляют примерно одну треть сташестидесятимиллионного населения Бразилии»^²⁵⁰. Умбанда делится на различные течения, именуемые «линиями», которые часто не считают друг друга за единоверцев. Есть, например, «Линия кабоклу» или «Линия Аяхуаски», которая поклоняется, в основном, индейским божествам и духам и активно применяет для вхождения в транс наркотики. А есть «каббалистическая Линия», которая взаимодействует с западно-европейской оккультной традицией и использует некоторые её приёмы как, например, рисование магических знаков (европейские колдуны называют такой символ «пантакль», а адепты умбанды – «пемба»). Но суть у всех таких ветвей сатанинского древа одна: общение с «божествами», которых как католическая, так и православная Церковь обоснованно считает бесами.

М. И. Лапицкий в недавнем прошлом даже присутствовал в террейро на празднике, посвящённом ориша Йеманже. По приведённому им описанию, сначала «дети богов» молились, как в обычном католическом храме, но затем принялись исступленно плясать под аккомпанемент барабанов. В скором времени порядок распался: некоторые танцующие продолжали кружить, но большинство вело себя, как водные существа: змеи, рыбы, крокодилы и т. д. Кто-то валялся по полу и извивался, кто-то усиленно имитировал стирку или мытьё головы. После окончания «богослужения» многие участники не могли вспомнить, что они только что вытворяли. Покидая капище, отечественный исследователь поинтересовался у гида, какой социальный слой представлен большинством адептов. Ответ сильно удивил его: «Сопровождавшая нас женщина рассказывала, что кружащиеся на «сцене» люди – домашняя прислуга, школьные учителя, врачи, бизнесмены, правительственные чиновники и другие высокие должностные лица, словом, люди самых разнообразных профессий»^²⁵¹. Такая вот пёстрая публика составляет в наши дни «тень» умбанды. Всех этих людей привела в сатанинское святилище лишь одна нужда: получить что-то, не прикладывая усилий, или осуществить запретный каприз. И после такого красноречивого сообщения международные обозреватели ещё удивляются расцвету в Бразилии преступности, особенно, молодёжной. Ведь уже самим корреспондентом сказано, что некоторые «филью-ди-санту» работают учителями в школах. Какие нравственные принципы такой учитель может привить своим ученикам, если сам убеждён, что ради исполнения сиюминутного каприза можно и нужно продать душу Сатане, принести кровавую жертву демонам и даже пустить их в своё тело?

Однако тот же отечественный исследователь отмечает, что террейро спаяны иерархической дисциплиной, и новичок, прошедший посвящение (легкораненый и облитый жертвенной кровью, чтобы боль и кровь привязали его к ориша-покровителю), во всём подчинён духовному вождю общины, который выполняет волю духа или божества, которым одержим. «Духовный вождь, в которого вселился ориша, задаёт тон всему происходящему, следит за четкостью выполнения церемоний, поощряет или наказывает. Он обладает невероятной личной властью над рядовыми умбандистами»^²⁵². Возможно, в каждом таком бабалориша дремлет Зумби.

Тяга скрыться от жизненных неурядиц в сатанизме как иллюзии всемогущества или приятной, но бесперспективной «зоне комфорта», наверное, неистребима в обществе, но в Бразилии на её пути, к счастью, встала католическая Церковь. Её усилиями чернокожие рабы были приняты в колониальном обществе не так жестоко, как это могло бы быть в протестантских колониях. Церковь настояла на возможности для рабов освободиться (хотя бы при помощи манумиссии), получить образование, стать полноправными креолами, невзирая на цвет их кожи. Именно поэтому движение Палмарис захватило лишь небольшую часть негритянских масс и сочувствующих им белых (которые руководствовались скорее корыстными, чем идейными мотивами), а отступник Франциск Зумби является исключением из тысяч чёрных христиан. Именно поэтому колониальные власти смогли разгромить сатанинское движение. Как мы видим, старая формула борьбы с антисистемой (воин и священник) опять подтвердилась. В наши же дни антисистемные веяния (умбанда и кандомбле) являются лишь ограниченной группой в бразильском обществе, большая часть которого истово верует во Христа и старается соблюдать заповеди. Возможно, даже современный экономический рост страны связан во многом именно с тем, что бразильцы смогли сохранить свою религиозность, оградившись ею от антисистемы.

Увы, трансатлантическая работорговля «подарила» миру ещё одну антисистему. И эта антисистема смогла победить на определённом географическом ареале и завладеть миллионами душ и сердец в различных странах Западного полушария. В следующей главе мы рассмотрим едва ли не единственный в истории случай безоговорочного торжества антисистемной доктрины и практики.

Kent R. K. Palmares : An African State in Brazil / R. K. Kent // The Journal of African History. – Vol. 6, № 2 (1965). – Р. 161–175.

Гейне Г. Соч. В 16 т. Т 12: Вицли-Пуцли / Г. Гейне. – СПб. : Тип. М. Стасюлевича, 1874. – 328 с.

Абрамова С. Ю. Африка : четыре столетия работорговли / С. Ю. Абрамова. – М. : Наука, 1992. – 293 с.

Асланов Л. С. Социокультурный феномен Бразилии / Л. С. Асланов, О. А. Сергеева // Латинская Америка. – 2005. – № 7. –С. 60–75.

Дау Кэролл. Л. Афро-бразильская магия / Кэролл. Л. Дау. – Киев : София, 1997. – 288 с.

Григулевич И. Р. Крест и меч / И. Р. Григулевич. – М. : Наука, 1977. – 295 с.

Лапицкий М. И. Афро-бразильская магия моими глазами / М. И. Лапицкий // Латинская Америка. – 2007. – № 5. – С. 78–85.

Морвин. Магия Бразилии. Рецепты, заклинания и ритуалы / Морвин. – СПб. : ИГ «Весь», 2011. – 208 с.

Новая история стран Европы и Америки. XVI–XIX века. В 3 ч. Ч. 2 / под ред. А. М. Родригеса, М. В. Пономарева. – М. : ВЛАДОС, 2006. – 621 с.

Оля Б. Боги тропической Африки / Б. Оля. – М. : Наука, 1976. – 286 с.

Орлова А. С. История государства Конго (XVI–XVIII вв.) / А. С. Орлова. – М. : Наука, 1968. – 290 с.

Очерки по истории Бразилии / под ред. В. И. Ермолаева. – М. : Изд-во СЭЛ, 1962. – 569 с.

Помбу Р. История Бразилии / Р. Помбу. – М. : Изд-во иностранной литературы, 1962. – 438 с.

Сулимов С. И. Палмарис – антисистема Бразилии / С. И. Сулимов // Ноосфера i цивiлiзацiя / Всеукраiнський фiлософьский журнал. – 2012. – Вып. 1 (13). – С. 173–177.

Токарев С. А. Религия в истории народов мира / С. А. Токарев. – М. : Республика, 2005. – 543 с.

Традиционные и синкретические религии Африки / под ред. Б. И. Шаревской [и др.] – М. : Наука, 1986. – 588 с.

Хазанов А. М. К вопросу о негритянском государстве Палмарис в Бразилии / А. М. Хазанов // Новая и новейшая история. – 1958. – № 2. – С. 14–31.

В предыдущей главе мы описывали антисистемные последствия испано-португальской работорговли на примере сложившейся в Бразилии умбанды. И пришли к выводу, что только строгий государственный контроль и усилия католической Церкви смогли спасти бразильское общество от торжества синкретического сатанизма. Но эти два столпа западного общества присутствовали в Новое время уже не во всех западноевропейских странах. Тем более что с 1640-х гг. начинается второй период трансатлантической работорговли, метко названный французским историком Г. Мартеном «негритянской эрой». Активно вмешавшиеся в торговлю людьми Голландия, Англия и Франция интересовались только рабами и подчинили этому весь процесс межкультурного общения. В эту эпоху ни английская, ни французская короны не пытались даже вмешиваться в дела продавцов живого товара, предоставив дельцам реализовывать любые коммерческие замыслы. Безвозвратно прошла эпоха международных договоров на высоком уровне, правил асьенты и культурной ассимиляции рабов на новом месте. Никто уже больше не требовал крещения невольников и не брал их под свою защиту. В английских и французских колониях воцарился единственный владыка западного бизнеса: чистоган, основанный на личной выгоде. Торговые воротилы открыли для себя прибыльность специализированной работорговли, а в Африке возникли и обогатились на ней такие новоявленные государства как союз Ашанти (столица Кумаси), Дагомея (столица Абомей) и нигерийские города-государства (Алларда, Вида и т. д.). Католики (португальцы и испанцы) к этому времени были выбиты из части своих владений в Новом Свете и Африке. Например, опираясь на сабли флибустьеров, Ямайкой завладели англичане, а португальский форт Сан-Хорхе-эль-Мина в Африке оказался захвачен голландцами, которые вовсе не собирались обращать в католицизм африканцев. Простестанты хотели только лишь делать деньги, что у них неплохо получалось. Теперь африканцы действительно превратились в товар, конвертируемый в звонкую монету. Отношение к ним уже не отличалось от отношения к брёвнам или золотому песку.

Нельзя сказать, чтобы работорговля приносила фантастическую прибыль, но немало английских и французских буржуазных династий превратили её в основной источник своего дохода. К тому же, рискованные мероприятия создавали негоциантам славу решительных людей, и это им нравилось. Масштабы прибыли неплохо показал французский историк Ф. Рено: «Давенпорт из Ливерпуля, а это был опытный делец, за 20 с лишним лет торговли рабами имел среднюю годовую прибыль 10,5 %. Прибыль того же порядка характерна и для крупнейших французских работоргвоцев из Нанта»^²⁵³. Торговля была двойной: в Африку ехали водка и металлические изделия, а из Африки в Америку – рабы. Но если англичане заселяли свои колонии преимущественно англо-шотландцами и немцами, то французам повезло отбить у испанцев западную часть острова Эспаньола, плодороднейший край, где легко можно вырастить буквально всё. И плантаторам требовался почти неограниченный приток рабочих рук. Буржуа Нанта охотно взялись обеспечить их этим ресурсом за умеренные комиссионные. История сохранила названия самых известных невольничьих кораблей на 1714 г.: «Ле Фаэтон», «Ль’Африкен», «Ле Люзенсе» и «Ле Венкер». Основным ареалом их торговли в Африке был Невольничий берег, поскольку Ангола и Конго тщательно оборонялись португальцами.

Если португальские работорговцы имели дело преимущественно с королями и вождями государств и племён, расположенных в сфере их интересов, то французы поступили проще. Они платили за рабов всякому, кто соглашался их продавать, тем самым провоцируя киднеппинг и бандитизм. Местные правители тоже охотно заключали сделки с французами. «Пример королевства Дах-хом (Дагомея – Бенин) демонстрирует зависимость европейских работорговцев от порядков, устанавливаемых в самих африканских государствах в XVIII в., в части регулирования работорговли в экономических и культурных интересах государства. Продажа на вывоз дагмоейских подданных была строго запрещена. Приток невольников происходил только с сопредельных с Дагомеей территорий»^²⁵⁴. С одной стороны, провокации войн дагомейских «королей» с соседями давали работорговцам пленных йоруба и фон, но поскольку правительство Дагомеи желало иметь свой процент в виде пошлин и таможенных сборов, то легально покупать рабов здесь было накладно. Дагомейские порты Порто-Ново и Вида были крупнейшим рынком Невольничьего берега, но темпы торговли людьми здесь никогда не были особенно высокими: 1707–1731 гг. – 135 рейсов – 43000 рабов; 1732–1755 гг. – 71 рейс – 24500 рабов; 1763–1791 гг. – 47 рейсов – 18500 рабов.

Совсем иначе выглядела невольничья торговля в дельте реки Нигер. Здесь не было централизованного государства, и французы, точно так же, как и немного раньше португальцы, легко убеждали местных вождей продавать своих подданных и людей из соседних племён. Очень скоро даже сложились религиозные и светские общины африканских работорговцев, не всегда даже связанных с властями. Вот как характеризует их Ф. Рено: «У аро развитие религиозной структуры привело к появлению оракула – Аро-Чуку, которого почитали по всей дельте Нигера, тем более что его моральный авторитет опирался ещё и на военную силу народа аро. Эта сила и давала возможность аро вести завоевательную, колонизаторскую политику. У эфик развитие правовой структуры привело к возникновению «тайного общества» Экпе, объединявшего местную торговую элиту. (…) У народов игбо, ийав и ибибио, живших по берегам рек, мощная и разветвлённая экономическая структура возникла прямо в водной стихии, где господствовали владельцы пирог»^²⁵⁵. Целью всех этих организаций было получение прибыли (обычно европейской водки) с продажи в рабство соотечествеников.

Любопытно, но оракул Аро-Чуку функционирует и в наши дни. Житель современной Нигерии, Энтони Чигбу, в личной беседе охарактеризовал его следующим образом: «Аро-Чуку мало говорит, в основном, только то, что людям нужно сделать. Только особые языческие жрецы, именуемые eze-muo, слышат голос Аро-Чуку». Легко представить себе, как в XVII–XVIII вв. похмельные eze-muo тыкали пальцем в первого встречного и именем божества требовали обменять его французам на ящик водки. Какой бы дух или бог не пророчествовал через этот оракул, вряд ли хоть одно сверхчувственное существо может быть потребителем спиртного в промышленных масштабах. Поэтому мы можем предположить, что служители культа Аро-Чуку использовали религиозный авторитет в коммерческих целях.

Кроме указанных выше разветвлённых и структурированных организаций, похищением людей занимались все желающие, от банд до отдельных одиночек. Отечественный исследователь С. Ю. Абрамова так описывает их действия: «В зарослях около рек «охотники» подстерегали беспечных рыболовов. Но чаще всего эти люди скрывались в высокой траве около тропинок, соединявших деревни. Они набрасывались на прохожих и уводили их. Это случалось так часто, что африканцы старались не ходить по одиночке, если около берега стоял невольничий корабль»^²⁵⁶. Таким образом, никто не чувствовал себя в безопасности, для одних похищение и продажа людей оказывались богатством без труда, а для других – сущим кошмаром. Многие племенные вожди и главари киднеперов горячо одобряли работорговлю, а их французские партнёры довольно подсчитывали барыши в Нанте и Порт-о-Пренсе, который и был конечным пунктом назначения невольничьих кораблей.

Итак, трюмы французских кораблей на Невольничьем берегу и в дельте Нигера наполнялись чёрными рабами с частотой и периодичностью конвейера, закрывались решётчатыми крышками, и суда отправлялись в Новый Свет, навсегда увозя йоруба, фон, игбо, ибибио и др. от родных полей и лесов. Но, как мы уже писали выше, ни один человек не согласится считать себя всего лишь товаром. И каждый из втиснутых во чрево «Ле Фаэтона» или «Ле Венкера» негров был, прежде всего, разносторонней личностью со своими ориганильными убеждениями и воспринятыми в ходе социализации традициями и верованиями. Каким же был традиционный духовный мир жертв Невольничьего берега?

В общих чертах религиозные верования йоруба были описаны нами в предыдущей главе^²⁵⁷. Но есть ряд нюансов, характерных только для них, народа фон (Дагомея) и ряда племён дельты Нигера, которые оказались главными поставщиками невольников на французские плантации. Во-первых, божества йоруба и фон из-за соседства этих народов перемешались между собой, сохраняя почти полное сходство. Так, в верованиях фон deus otiosus зовут Маву-Лиза, но он не отличается от йорубанского Олоруна. Аналогом змея-андрогина Ошумаре выступает змей Айдо-Хведо, который помогал в творении мира. В частности, все овраги – это следы его переползания. Теперь этот змей лежит в океане и держит землю, а после ливней высовывает голову в небо, показывая людям радугу. Аналогом ориша выступают лоа и воду, многие из которых тождественны уже знакомым нам божествам йоруба. Например, воду Джи, божество грома, равнозначно ориша Шанго. Богиня океана и любви Йеманжа имеет и другое имя – Эрзули, хотя это лишь слегка трансформирует её функции в сторону чувственности. Правда, Эшу йоруба присутствует в пантеоне фон под своим имененм, но выполняет только функцию трикстера. Связь людей и богов обеспечивает другой дух – Легба, карлик с кривыми конечностями. «Младший сын Маву-Лизы, Легба, был гонцом, поредником между Маву-Лиза и другими божествами народа фон (подобно Эшу у йоруба). Как и Эшу, Легба является также посредником между людьми и воду (курсив автора), передавая последним желания и просьбы людей»^²⁵⁸. Есть и божество гадания, именуемое Фа, полностью совпадающее с Ифа йоруба. Оригинальной чертой культов фон может быть Сагбата, дух оспы и лихорадки, ритуалы которого были запрещены на территории Дагомеи. У йоруба есть похожий ориша Омулу, но он более антропоморфен, чем Сагбата у фон. Но в целом боги и духи дагомейского пантеона почти идентичны у фон, йоруба и даже живущих севернее ашанти (там лоа и ориша называются обосом, а в остальном отличия минимальные). Продаваемые французам дагомейцами невольники поклонялись именно этим божествам. Верования жителей южной Нигерии мало отличались от дагомейских, с той лишь разницей, что глава местного пантеона, Абара (Agbara), считается пращуром и почтительно именуется Великий Прадед.

Оригинальными чертами дагомейского и нигерийского религиозно-социального развития является почти полное всесилие «тайных обществ», как консервативного, так и диссидентского характера. При этом деятельность обоих типов организаций сопряжена не только и нестолько с фестивалями или народными праздниками, как это было в Анголе и Конго, а, скажем прямо, с криминалом. Это тоже обычаи, подкрепляемые вековыми традициями, но жертвам от этого не легче. В основе многих консервативных тайных обществ лежит характерный для всей Западной Африки культ предков. «У йоруба существует несколько культов, связанных с духами умерших. Самый распространённый среди них – Эгунгун. Эгунгун – это культ духов предков, согласно которому происходит воплощение духа умершего человека, спустившегося на время к живым людям. Его зовут Ара Орун – «житель небес». В некоторых районах расселения йоруба последователи культа Эгунгун образуют нечто вроде тайного союза, внутри которого существует иерархия титулов»^²⁵⁹. Члены союза Эгунгун приурочивают свои акции к дням поминовения усопших, гримируются под покойников и совершают нападения на жителей деревень, запугивают их и нередко вымогают небольшие суммы денег или дорогие вещи. Но при этом такие шествия и шумные «вторжения» имеют социально полезную цель: убедить односельчан, что покойные предки наблюдают за ними и готовы наказать тех, кто ведёт себя недостойно. Как и в Конго и Камеруне, члены «тайных обществ» используют яркие, красочные маски. Когда человек надевает маску божества или покойника, то считается, что теперь он – воплощение сущности, которой посвящена данная маска. Отечественный исследователь Н. Н. Непомнящий, лично присутствовавший при танцах в масках, уверял, что танцоры действительно перестали быть собой, едва лишь прикрыли свои лица.

Диссидентские тайные союзы представлены на побережье Гвинейского залива обществом «людей-леопардов», которые находятся вне закона с конца XIX в. до наших дней. И это не мешает им совершать зверские убийства ни в чём неповинных людей, нанося раны кинжалами, стилизованными под клыки и когти леопарда. Даже в ХХ в., будучи задержаны полицией Бенина и Нигерии, адепты этой секты уверяли, что являются оборотнями и духовно связаны с леопардами. Стоит убить леопарда, как тут же умрёт один из сектантов, и наоборот. Рассказывали, что после повешения того или иного осуждённого «леопарда» в окрестных лесах всегда находят мёртвого хищника. На территориях, где леопарды не водятся, общества убийц выбирают себе другие названия, но это ничего не меняет. Н. Н. Непомнящий указывает на большой размах и давнюю историю таких организаций: «Люди-леопарды были впервые объявлены вне закона в 1892 г. в Сьера-Леоне, позднее наложили запрет и на все регалии общества – платья-шкуры и когти. В конце XIX века колониальные чиновники обнаружили существование общества крокодилов, члены которого совершали убийства в районах, где было мало леопардов. А ещё позднее в северных районах – общество бабуинов. Но и по сей день известно крайне мало о мотивах совершавшихся ими убийств»^²⁶⁰. Существуют такие же общества убийц, посвящённые не зверям и оборотничеству, а тем или иным духам. Например, у йоруба существовало тайное общество Оро, практиковавшее зверские убийства, связанные с потрошением заживо, но ограничивающееся лишь приговорёнными преступниками, которых специально для этого конвоиры оставляли в лесной чащобе. Таким образом, йоруба, фон, игбо, ибибиу и другие племена, члены которых привлекли интерес работорговцев, жили в мире, где за каждым кустом притаился оборотень-убийца, а покойные предки могут в любой момент вернуться домой и спросить с живых потомков за каждую ошибку или бесчестный поступок.

Также важнейшей чертой дагомейской религиозности описываемой эпохи является обожествление правителей. Местные вожди и «короли» считались носителями магической силы, которой подвластны даже такие природные явления как дожди и засуха. Правитель мог не опасаться бунта или заговора, но только до тех пор, пока в его царстве всё было в порядке. Как только обнаруживалась неспособность вождя изменить ход событий для пользы общины, сразу же принимались очень строгие меры. По свидетельству Дж. Дж. Фрэзера, в йорубанском государстве Ойо первый же «прокол» правителя вызывал однозначную реакцию подданных: выбираемые из числа сановников делегаты приносили «королю» яйца попугая. После этого любой йорубанский монарх должен был без свидетелей принять яд и тихо умереть. В 1774 г. правитель отказался покончить с собой, на что подданные ответили восстанием. Но даже политически талантливый «король» не мог быть уверен, что умрет естественной смертью. Будучи божеством, направляющим ход природных событий, он должен был всегда оставаться сильным. Но ведь человек со временем стареет, и уже никакие полномочия не могут скрыть его телесной слабости или седины волос. Значит, скоро он ослабнет настолько, что не справится с «мировым господством». Тогда мир и общину ждёт неминуемая катастрофа. И дагомейцы срочно принимали меры. Вот как описывает эту мрачную традицию «спасения мира» Дж. Дж. Фрэзер: «Если от жизни человекобога зависит ход природных явлений, то каких только бедствий не может принести его одряхление, а тем более его смерть? Существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти, перенести его душу в тело сильного человека. (…) Если богочеловек умрёт естественной смертью, на взгляд дикаря, это означает либо то, что душа его добровольно покинула тело и отказывается вернуться, либо, проще, то, что её изъял демон или колдун, который мешает ей вернуться. (…) Предавая богочеловека смерти, верующие выигрывали в двух отношениях. Во-первых, они перехватывали его душу и передавали её подходящему преемнику. Во-вторых, ко времени умерщвления крепость его тела – а вместе с ним и всего окружающего мира – ещё не пришла в упадок»^²⁶¹. Даже своих ориша и лоа дагомейцы считали смертными. Например, бытовало поверье, что покойные ориша превратились в камни, и поэтому йорубанские жертвоприношения совершаются не перед статуями богов, а перед самыми обыкновенными камнями или валунами. Покойные правители и духи, разумеется, не считались покинувшими мир, сама структура африканских культов предков препятствует пониманию смерти как исчезновения. Покойники присутствуют в жизни людей и активно вмешиваются в неё, а «реальные» проявления этого вмешательства обеспечивают «тайные союзы». И, конечно же, сверхчувственные покровители требовали жертв, которые поддерживали бы их магическую силу. Все западноафриканские народы разделяют такую веру, но только дагомейцы (йоруба и фон) и некоторые племена нижнего Нигера приносили в жертву богам, духам и предкам людей.

Культ покойных вождей был почти государственной религией Дагомеи, и поэтому жертвоприношения в их честь поражали своим размахом. Например, по свидетельствам британцев, ещё в XVIII в. на поминках таких правителей в одном Абомее приносили в жертву 400-500 человек. Их кровь сливали в специально выкопанный для этого пруд, а затем устраивали по кровавой воде праздничное катание на лодках. В XIX в. последний правитель Дагомеи, Оверами, накануне французского вторжения принёс в жертву своему покойному отцу Адоло 12 человек. Но не только духи монархов требовали крови. Изучая дагомейские религиозные обычаи, складывается впечатление, будто йоруба и фон были готовы приносить человеческие жертвы по любому поводу. Например, почти все народы «чёрной» Африки славятся своим искусством изготовления барабанов и игры на них. По свидетельствам очевидцев, в барабанном бое они даже могут кодировать сообщения, которые громкий гул разносит от деревни к деревне. Профессия барабанщика до сих пор считается в сельских районах Африки престижной, а кое-где барабанщик не имеет никаких других обязанностей, кроме игры на своём инструменте. Но только в Дагомее и дельте Нигера барабанам приносились человеческие жертвы, а мастера-изготовители рисковали в случае успешно выполненного заказа унести свои «know-how» в могилу. Эти мрачные обычаи ярко описывает Н. Н. Непомнящий: «В жестокие старые дни новый городской барабан «окроплялся кровью» с приношением человеческих жертв, так как считалось, что барабан не сможет говорить, как надо, пока он не услышит голос человека в предсмертной агонии. Один вождь с берегов Нигера так гордился своим исполинским барабаном, изготовленным по его приказу, что велел принести в жертву мастера, опасаясь, что тот сможет сделать лучший барабан для другого племени»^²⁶².

Итак, в жернова работорговли попали носители именно таких обычаев и традиций. Никого из них не спрашивали, хочет ли он поехать в Новый Свет, просто хватали, крутили руки за спину и волокли на пристани Порто-Ново или Виды. Тесный трюм судна под французским флагом, небо, видимое лишь сквозь решётку, и рейс в неведомые края, прочь от могил предков и священных камней-ориша. Работорговцы учитывали возможность сопротивления и были готовы к этому. Так, если команда небольшого корабля комплектовалась из 12 моряков, то для невольничьего рейса набирали едва не 80 человек. Сверх того рабы были закованы в кандалы и настолько тесно спрессованы в трюме, что могли лишь лежать на боку. Иногда им удавалось всё-таки сцепиться с командой, но почти никогда такие мятежи не заканчивались их победой. Документы сообщают лишь о паре случаев захвата кораблей неграми. И в этой ситуации бунтари были обречены на голодную смерть в океане. Но обычно матросы убивали пару особо рьяных рабов и выбрасывали их за борт, на корм акулам, на глазах у остальных «пассажиров». После таких санкций повторных выражений недовольства никогда не следовало. Смертность среди невольников на кораблях была довольно высокой, но большинство негров всё же достигали французских колоний в Америке.

Главным пунктом назначения французских невольничьих судов был крупный торговый город Порт-о-Пренс, столица колонии Сан-Доминго на острове Эспаньола (ныне Гаити). Большинство рабов оседало там, хотя некоторых мелкие рейсы отвозили на о-ва Мартиника и Гваделупа или в Луизиану. Совсем небольшое число невольников попадало вместе с испанскими спекулянтами на Кубу или с голландскими торговцами на Ямайку, Тринидад и Кюрасао. Но всё же жемчужиной французских колониальных владений на Карибах было именно Сан-Доминго, здесь и располагались самые прибыльные кофейные и табачные плантации. И здесь привезённым африканцам предстояло доживать свой век. Но в каком качестве? Из предыдущей главы мы знаем об условиях жизни рабов в испано-португальском колониальном обществе. Как же относились к чёрным невольникам просвещённые французы?

Вопреки популярному в наши дни мнению, эпоха Просвещения, ознаменованная трудами таких философов как Ш. Л. Монтескье, Ф. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо и многих других, в законодательном плане имела мало общего с провозглашаемыми в салонах принципами. В то время как парижское общество беспрестанно обсуждало «естественные права» людей и восторгалось мифическими «благородными дикарями», в американских колониях Франции действовал специальный законодательный акт, регулировавший отношения между креолами и «благородными дикарями» с невольничьих судов. Этот документ получил название «Чёрный Кодекс» (принят в XVII в., но постоянно вносились поправки), поскольку большинство его статей посвящены правам и обязанностям чернокожих невольников. Но прежде, чем рассмотреть основные его положения, мы должны прояснить одно важное понятие. Если в Латинской Америке креолом, то есть полноправным колонистом, считался любой человек, родившийся на территории колонии и исповедующий католицизм, то в англо-французской Америке правила были гораздо жестче. Подробно исследовавший этот вопрос А. Д. Дридзо указывает, что креолами считались представители именно «титульной» нации и никакие другие жители колонии. Например, в Сан-Доминго или Луизиане креолами были «американские французы», а на Тринидаде или Ямайке – «американские англичане»^²⁶³. По такой классификации Джордж Вашингтон, Бенджамин Франклин и Симон Боливар являются именно креолами. Но в британских колониях население было фактически однородным, и поэтому делить его на креолов и кого-нибудь ещё было неуместно, а вот французы за счёт массового ввоза рабов были вынуждены отгораживать полноправных колонистов от неполноправных. Так вот, законы Чёрного Кодекса предназначались не для креолов, а только для негров, независимо от их статуса свободных или рабов.

Чёрный кодекс приравнивал раба к неодушевлённому предмету, который находится в абсолютной власти хозяина. Вот, например, как классифицировался по Кодексу побег: «О бегстве невольников Чёрный Кодекс говорил: если раб пытался бежать, т. е. украсть себя у господина (курсив наш – авт.), он достоин был смерти, равно как и тот, кто содействовал бегству»^²⁶⁴. Влиятельный министр Людовика XIV Ж.-Б. Кольбер, движимый самыми гуманными мотивами, внёс в Чёрный Кодекс ряд поправок. С учётом всех его стараний законодательный акт приобрёл вот такой вид: «Всё, чем бы ни владели невольники, принадлежит их господам. (…) Господа… могут привязывать на цепь и бить только тех рабов, которые этого заслуживают (курсив автора), но отнюдь не пытать и не увечить их…. Рабы должны быть крещены и наставлены в христианской религии под страхом наложения штрафов на господ (2 статья). (…) Господин должен содержать и одевать своих рабов даже в старости и болезни»^²⁶⁵. Наказание за попытку бегства Ж.-Б. Кольбер сумел смягчить до отрезания ушей и клеймления раскалённым железом. А вот ношение оружия для рабов каралось смертью безоговорочно, попытка же завладеть оружием тут же приводила к раздроблению невольнику колена, то есть пожизненной хромоте (поправка от 1743 г.).

Мы намеренно привели как строгие, так и гуманные выдержки из Чёрного Кодекса, чтобы читатель понял: самое доброе отношение к африканским рабам во французской колониальной системе было подчас сродни издевательству. Например, обязанность хозяина одевать раба часто сводилась к тому, что негры получали вместо штанов и рубах лишь небольшие клеенчатые передники. В таком виде они работали и спали в любую погоду! Единственным исключением из таких жёстких правил был закон о пласаже. Согласно этой норме, белый хозяин был обязан признавать родными своих незаконных детей от негритянок, заботиться о них и даже давать им образование. Таким образом, создаваемые развратными плантаторами гаремы из невольниц получили правовой статус, а «цветные» дети – билет в жизнь. Мулаты считались неотчуждаемо свободными, то есть рабство им не грозило ни при каких обстоятельствах. Но и их жизнь во многом была регламентирована некоторыми расистскими постановлениями. Например, мулат не мог носить оружие или занимать какую-либо административную должность, хотя ему дозволялось заниматься торговлей и вести домашнюю жизнь без каких-либо оговорок.

Говоря об образовании, следует отметить, что неграм учиться не полагалось. Их использовали только для физической работы, а управляющими и клерками были либо мулаты, либо креолы. Почти все невольники были совершенно безграмотными, если только какой-нибудь плантатор не учил их чтению, письму и арифметике по своему желанию и за свой счёт. В церковь рабы тоже не допускались, поскольку мессы занимают время, в которое негры могли бы работать. Бытовала даже присказка: «Негр не присутствует на мессе, он смотрит за ней с улицы». Разумеется, подобное положение дел не раз вызывало протест со стороны духовенства. Как показала практика, именно деятельность францисканцев и приходских священников спасла испано-португальские колонии от расизма, а также остановила Палмарис и загнала умбанду в подполье. Но во Франции Церковь к этому времени стараниями как Филиппа IV Красивого, так и кардинала Ришелье была превращена лишь в декоративный государственный институт. Нантский эдикт о веротерпимости, введённый кардиналом Ришелье, сделал непринципиальным вопрос вероисповедания. И католики, и протестанты были одинаково вольны веровать и отправлять обряды, но только до тех пор, пока они беспрекословно повиновались королевским чиновникам. Национальная церковь во Франции окончательно оформилась в правление Людовика XIV. Вот как характеризует монаршие методы и цели современный отечественный историк А. М. Родригес: «Людовик XIV, например, преследовал реформатов до призыва их духовного лидера Антуана Кура в 1715 г. к союзу с властями. Вместе с тем, только вмешательство папского нунция Роберти не позволило Людовику XIV предпринять ряд мер против сторонников ортодоксального католицизма»^²⁶⁶. При таком отношении к религии и духовенству в метрополии в колониях дело могло обстоять только хуже. Нередко попытки священников проповедовать среди рабов даже пресекались плантаторами. Тщательно изучавший рабство историк XIX в. Дж. К. Ингрэм так характеризует положение католической Церкви во французских колониях описываемой эпохи: «Христианская религия в руках колонистов говорила рабам только о необходимости повиновения своим господам. По свидетельству одного из миссионеров, губернатор колонии присвоил себе право даже над духовными лицами: он указывал, чем должны ограничиваться их обязанности, как они должны проповедовать Евангельское учение, и прямо изгонял тех, которые не сообразовывались с церковными правилами, составленными в его канцеляриях. «Я здесь епископ», сказал Губейр (губернатор колонии – авт.) одному священнику в Гваделупе»^²⁶⁷. Находясь в таком положении, колониальные священники лишь развлекали свою креольскую паству проповедями, играли с прихожанами в карты и выпивали. Никакого влияния на духовную жизнь они фактически не имели.

В силу указанных нами причин чёрные невольники оказались в социальной и духовной изоляции. Невыносимое бесправное положение дополнялось полной безнадёжностью, невозможностью ничего изменить, потому что человек не может поменять свою расовую принадлежность. Это не значит, что мир французского Сан-Доминго был «чёрно-белым», но чёрные находились в самом низу социальной пирамиды без всяких шансов на «подъём». Вот как описывает иерархическую структуру колониального общества советский историк М. С. Альперович: «Первенствующее положение занимала французская колониальная администрация во главе с губернатором. Высшим слоем среди собственно жителей колонии были «большие белые»: крупные плантаторы, владельцы местных сахарных и других предприятий, а также купцы, управляющие больших имений, наиболее состоятельные представители городской буржуазии. За «большими белыми» следовали «маленькие белые», которые составляли более многочисленную часть населения, не обладавшие крупной, а иногда и вообще какой бы то ни было собственностью»^²⁶⁸. Эти люди жили по королевским законам и пользовались полными правами, им не грозило рабство, и любой из них мог приплыть на остров или покинуть его по своему желанию. Иным было положение мулатов и свободных негров. Как мы указывали выше, не существовало мулатов-невольников, а раб теоретически мог получить свободу по желанию своего хозяина и письменному разрешению губернатора колонии. Но жизнь «цветного» или свободного негра была сильно ограничена отсутствием политических прав, запретом на оружие, вечерние прогулки и полной правовой беззащитностью перед белыми. Например, пьяный матрос с французского судна мог безнаказано обругать или ударить мулата. При этом бывшие рабы успешно овладевали ремёслами, и в Порт-о-Пренсе было немало чернокожих каменщиков и сапожников. Мулаты, пользуясь покровительством своих белых и богатых отцов, подались в коммерцию и, не имея конкурентов в мелком и среднем бизнесе, стремительно богатели. Даже среди плантаторов встречались «цветные», и им принадлежала ¼ земельной площади колонии. Эти люди бывали во Франции, обучали в школах метрополии своих детей, но в правовом плане уступали белым. Численно к концу XVIII в. креолы и другие свободные жители колонии соотносились так: 20000–25000 белых на 30000–35000 «цветных» и свободных негров. Численность невольников же превышала 100000 человек, и о них никто не вспоминал. Если белые и «цветные» в культурном отношении почти не различались (обе социальные группы одевались по французской моде, посещали театры и танцевали менуэт), то рабы оказались отсечены от свободных непреодолимым культурным барьером. Получить свободу не представлялось возможным (если всего свободных не-белых на острове было 35000 человек, то какова же доля освобождённых рабов?), а Чёрный Кодекс приравнивал невольников к вещам. Закона о манумиссии во французских колониях не существовало, и поэтому раб не мог бы выкупить самого себя у хозяина. Да и запрет на владение имуществом лишал африканского раба стимула к заработкам на стороне. Что бы сделал хозяин, узнав, что его невольник тачает сапоги в свободное время и неплохо на этом калымит? Скорее всего, просто отобрал бы у него выручку.

По свидетельствам современников, в Сан-Доминго нравы были относительно свободными, и роскошь выставлялась напоказ. Плантаторы щеголяли нарядами и париками, ездили в золочёных каретах и устраивали пышные балы. Свободные «цветные» имели средства для такого же образа жизни, но не имели на это права, поэтому мечтали об изменении административного законодательства. Их часто приглашали на такие праздничные мероприятия, с ними делили стол, дружили, но всё равно они оставались людьми второго сорта. Например, креол обращался к мулату: «дружище» или «мой дорогой», а мулат мог ответить только «господин» или «сударь». Однако без преувеличения можно сказать, что белые и «цветные» во французских колониях говорили на одном языке, читали одни книги и восхищались одними героями. У белого была золочёная карета, а мулат знал, где взять такую же, и лишь ждал, когда закон о сегрегации отменят.

Рабы же не входили в структуру колониального общества, хотя и обеспечивали этот социум стабильным высоким доходом. Вся роскошь Сан-Доминго держалась исключительно на их труде, но при этом невольники даже не считались людьми! Привезённые из-за океана, они были брошены на бескрайние поля плантаций, под палящее карибское солнце и розги надсмотрщиков. Каждый из них знал, что как бы он усердно ни трудился, как бы преданно ни служил хозяевам, он никогда не получит ничего. И даже когда смерть остановит бесконечный сельскохозяйственный цикл, в котором ему уготована роль тягловой скотины, раб будет похоронен на особом кладбище, чтобы его прах не пачкал землю, в которой покоятся белые люди и их «цветные» друзья. Бог, которому хозяева молятся в церквях, не имел к рабам никакого отношения. По крайней мере, так говорили надсмотрщики, устраивая очередную порку. Те редкие проповеди, которые кюре с разрешения властей всё же произносили рабам, сводились к одному: надо усердно трудиться. Как шутили невольники, надсмотрщик читает такую проповедь убедительнее, чем священник.

Конечно же, существовал неотчуждаемый способ защитить свою жизнь и достоинство: сила. На протяжении всей истории колонии некоторые рабы убегали в леса, дрались с надсмотрщиками и даже нападали на плантации. Но всё-таки Эспаньола – сравнительно небольшой остров, что помешало реализоваться бразильскому сценарию. Карательные экспедиции колониального ополчения без труда находили поселения беглецов и сжигали их, также плантаторы нередко приглашали для розыска кубинских ранчадорес, охотников за беглецами, которые использовали собак. В таких условиях общее число беглецов было невелико и в редких случаев достигало сотни. Попытки сопротивления не оказывали на жизнь колонии почти никакого влияния.

Таким образом, мы можем констатировать, что в Сан-Доминго сложились два общества, наглухо отгороженные друг от друга Чёрным Кодексом: общество креолов и «цветных» с одной стороны правового барьера, и многочисленные негритянские массы с другой. Отторгаемые колониальной культурой, выходцы из Африки с необходимостью должны были создать свою собственную. И если сами они не могли повлиять на хозяев, то хозяйские взгляды и особенно методы воздействия оставили в их духовном мире неизгладимый след. Для того чтобы эта «чёрная культура» или, вернее сказать, чёрная антисистема осознала себя, был необходим лишь явный консолидирующий фактор. Проблема заключалась в том, что рабское положение не всегда роднило людей: одни невольники от зари до зари трудились в поле, а другие лишь вытирали пыль в господских усадьбах. Облачённый в ливрею лакей посматривал свысока на прикрытого лишь передником пахаря. Племенной состав невольников также был пёстрым: фон, йоруба, ибибио, игбо и прочие выходцы Невольничьего берега и дельты Нигера даже не понимали друг друга на родном языке и пользовались гаитянским французским («креоль»), языком хозяев. Оставался лишь религиозный фактор, который незамедлительно и заявил о себе, тем более что во французских колониях католицизм не мог конкурировать с ним по указанным выше причинам.

Как мы видели выше, верования народностей ареала Африки, из которого прибывали в Порт-о-Пренс рабы, во многом похожи. Это заметили и французы, не препятствовавшие отправлению традиционных культов, если те не отвлекали невольников от работы. Верования невольников были в шутку названы дагомейским словом «воду» или «вуду» («voodoo» – англ.; «vodun» – франц.), означающим «дух». Ведь лоа народа фон, ориша племени йоруба и ашантийские обосом самими африканцами собирательно именуются этим термином. Разумеется, пантеоны были разными, но человек, прошедший социализацию в западноафриканской культуре, смог бы синтезировать их и приспособить к угнетённому положению адептов.

В середине XVIII в. такой человек нашёлся. Им стал главарь одного из восстаний рабов беглый невольник Франсуа Макандаль^²⁶⁹ (казнён в 1758 г.). Мы знаем о нём в основном из гаитянских легенд, документально установлено лишь то, что в возрасте 12 лет этот человек был привезён на невольничьем корабле из Западной Африки и поставлен работать на сахарную плантацию. Чтобы избежать труда, Макандаль пытался «закосить», сунув руку под пресс, но это не избавило его от необходимости работать. Тогда будущий национальный герой Гаити сбежал и возглавил банду таких же маронов. Во главе этого отряда он совершил несколько нападений на плантации и убийств, после чего колониальная администрация занялась им всерьёз. Для того чтобы привлечь к восстанию широкие круги рабов, Ф. Макандаль был вынужден найти какой-то духовный стержень, понятный и близкий всем невольникам. Так и появился легендарный культ вуду. По распускаемым бунтарями слухам, Макандаль был колдуном, мог превращаться в животных и обладал даром неуязвимости. Это сделало его известной фигурой. Однако вскоре каратели разгромили восставших и захватили Макандаля живым. После дознания и суда пророк вуду был сожжён на костре в городе Ле-Кап. Мы никогда не узнаем, почему колониальные судьи выбрали именно такой способ казни, а не, скажем, повешение. Наверное, Макандаль действительно обладал какими-то необъяснимыми способностями или был одержимым, что заставило французских судей вспомнить практику борьбы с такими явлениями, применяемую в старые времена инквизицией. Так новое учение получило мученика, что позволило ему распространяться в невольничьей среде быстрыми темпами. Кроме того, будучи выходцем с Невольничьего берега, Макандаль хорошо знал рабскую среду и понял, что консолидирующее учение может быть только религиозно-магическим, сотканным из африканских верований, но применимым в колониальном обществе. Его расчёт полностью оправдался.

Социальным субстратом становящейся антисистемы стали многотысячные массы рабов, которые хорошо понимали, что никаким другим способов они не смогут добиться не то что богатства и преуспевания, а хотя бы просто безопасной жизни. Каждый раб, получивший очередную порцию розог или затрещин от хозяина или надсмотрщика, был потенциально готов примкнуть к культу вуду, потому что больше ему ждать помощи было неоткуда.

Пантеон вуду во многом похож на доктрину умбанды, но отличается гибкостью, практичностью и, как ни удивительно это звучит, функциональной разветвлённостью. Как и в афро-бразильском ведовстве некоторые духи и божества «замаскированы» под католических святых, равно как и обрядность похожа на католическую. Но это лишь камуфляж. Онтология вуду, как и умбанда, вынуждена объяснять принцип творения, исповедуемый христианством. Ведь нелегко было бы игнорировать то, что невольники уже слышали от своих господ и кюре. Но серьёзной роли творение в вуду не играет, равно как бог-творец не просто поставлен в положение deus otiosus, но почти забыт. Будет лучше, если мы познакомим читателя с пантеоном и пандемониумом вуду целиком, поскольку все божества и духи в нём связаны между собой и не могут быть поняты по отдельности.

Bon Dieu (Бон Дьё, Добрый Бог) – творец, совпадает с Олоруном йоруба, Маву-Лизой народа фон и Замби баконго. Это божество не пользуется поклонением в вуду, о нём говорят лишь в контексте возникновения мира. Ещё его отождествляют с Богом Отцом христианства, но дальше параллель нарушена ещё сильнее, чем в умбанде. Святого Духа просто нет! Считается, что сначала Святой Дух хранился в бутылке, но творец случайно разбил её вместе с содержимым. Так единый Святой Дух разделился на множество духов эшу и лоа (ориша), которых по самым приблизительным подсчётам называют около 750. Есть в вуду и Ошалла, аналог Иисуса Христа, более полно представленный в умбанде, но совершенно лишённый всякого почтения.

Эрзули (похожа на афро-бразильскую Йеманжу) – мать всех духов, богиня любви, деторождения и моря. Первые божества и люди – её дети. Иногда её отождествляют с Богородицей. Но культ Эрзули очень чувственный, сопряженный с оргиями. Например, после крестного хода со статуей Девы Марии адепты вуду устраивают экстатическое богослужение с танцами и кровавым жертвоприношением вокруг этой же статуи.

Эшу – трикстер, но при этом отец целого класса одноимённых духов, покровитель извращенцев и мошенников. От него неотделимы такие божества как Ошун (покровительница приворотной любви), Ианса (богиня урагана) и змеи Ошумаре (покровитель азарных игр), Дамбалла (покровитель змей и ядов, оборотень, ассоциируемый почему-то со святым Патриком) и Эуа (небесный питон, радуга, который нетрадиционно ориентирован и является любовником Эшу).

Присутствуют и знакомые нам по умбанде ориша (здесь их называют лоа) Огун (бог войны), Омулу (божество заразных болезней, хотя в вуду он больше похож на Сагбату народа фон) и Шанго (громовержец). Интересное положение в данном культе занимают змеи. Здесь их гораздо больше, чем в умбанде. К примеру, если бразильские «филью-ди-санту» почитают только Ошумаре, то в вуду есть священная кобра Даг и очень уважаемый лоа Дамбалла. О нём стоит сказать особо, потому что в других афро-карибских традициях он не имеет аналогов. Вот как характеризуют змея американские исследователи и апологеты вуду С. Д. Блэк и К. С. Хайатт: «Старейшим среди лоа (здесь и ниже курсив автора) является Великий Змей Данбала-Ведо (Данбалла, Дамбалла). Ещё до эпохи рабства африканцы почитали питона Дангве как воплощение божества. Эта змея была безопасна для человека, и дагомейцы верили, что тому ребёнку, которого она коснётся, самим Богом суждено стать жрецом или жрицей. После переселения в Америку рабы заменили питона на боа. Данбала-Ведо не говорит, а только шипит. (…) Верующие, одержимый Данбалой, теряют способность ходить и начинают ползать, как змеи»^²⁷⁰. Об одержимости и её роли в вуду мы поговорим чуть позже, а пока отметим, что если в умбанде верховное божество = deus otiosus, то в вуду неведомый Творец имеет вполне постигаемое воплощение – змея, которого адепты вуду отождествляют как со святым Патриком, так и со Змеем-Искусителем. В некоторых капищах действительно живут змеи, и непременным атрибутом любого святилища вуду является ритуальный шест, на котором каждый верующий представляет обвившегося змея. Получается, что из-за маски неведомого и далёкого языческого божества время от времени выглядывает знакомая каждому христианину клыкастая морда. Впрочем, афро-бразильский змей Ошумаре больше похож на ту рептилию, которая выманила первых людей из рая.

Но на этом сходство с умбандой заканчивается. В вуду божества и конкретные духи вроде неперсонифицированных эшу играют важную, но не ключевую роль. Им поклоняются, приносят жертвы, просят об услугах, но подлинный интерес верующих обращен не к богам, а к мертвецам. Духи умерших занимают в доктрине и магических практиках вуду особое, очень важное место. Покойники делятся на две категории: эгуны, заимствованные из пантеона йоруба духи предков, и аш-алмаш, души невольников, привезённых на плантации «раньше» (не принципиально когда; главное, что их имён уже никто не помнит). Именно к ним обращаются за услугами и с их помощью накладывают смертоносные чары. В умбанде есть аналог, именуемый «претто велью», но такого интереса как вуду афро-бразильская магия к мёртвецам не проявляет. Вероятно, это предпочтение связано с тем, что христианская демонология была безразлична плантаторам, а вот привидений креолы боялись всерьёз. Первые адепты вуду быстро поняли, что не нравится хозяевам, и тут же приняли это на вооружение. Недаром в вуду существует огромное количество спиритических практик, связанных с могильной землёй и человеческими останками. Для жертвоприношений мертвецам в наши дни используются оригинальные инструменты с христианской символикой. Вот как описывает одно из таких приспособлений отечественный корреспондент, посетивший Гаити и побывавший на празднике Геде (Дне Мёртвых): «Мне вспомнилось, что за день до того на сельской толкучке мне предложили купить удивительную вещь – пыльную литровую бутылку, внутри которой непостижимым образом оказался опять-таки резной раскрашенный крест. «Зачем?», – спросил я. Продавал бутылку неулыбчивый молодой парень. Бережно протерев её, он сказал: «Вы идёте на кладбище и берёте сосуд с собой. Вы наливаете в него то, что любит Ваш родственник: ром, вино, что угодно. Вы поите его, и сила креста перетекает к нему». Парень был очень серьёзен»^²⁷¹. Как видим из этой цитаты, в вуду, как и в традиционной западноафриканской мифологии, покойники не покидают людей и даже употребляют алкогольные напитки.

Классическое гаитянское вуду делится на два течения: рада-вуду и пьетро-вуду, служители которого, унганы и мамбы (рада-вуду) и бокоры (пьетро-вуду) недолюбливают друг друга. Отечественный адепт вуду, П. А. Гросс различает их по следующему критерию: «Жрецы рада-вуду (здесь и ниже курсив автора) занимаются исцелением больных, снятием билонго (проклятий – авт.) и т.п. Существуют и чёрные колдуны, практикующие пьетро-вуду, – с ними, как правило, связаны наведение билонго, посылание меток гуэдэ и других проклятий, вплоть до смертельных случаев»^²⁷². Пьетро-вуду знает множество колдовских средств для физического уничтожения человека. Например, если в доме кто-то умер, то бокор^{^} тайком вбивает в дверной косяк пару гвоздей, чтобы смерть зацепилась за них и не смогла выйти. Это соседство быстро сведёт в могилу всех остальных жильцов. Отсекая голову покойника и зачерпывая пригоршню земли с могилы, бокор как бы получает власть над его душой. После этого он может поселить её в другого человека, что приведёт к необъяснимой болезни и скорой смерти. Легендарные зомби, живые трупы – это тоже средство из магического инструментария пьетро-вуду. Кроме колдовских средств, бокоры применяют и самые обыкновенные яды собственного изготовления. Рассказывают и о заклинателях змей, которые властью лоа Дамбаллы заставляют ядовитых пресмыкающихся нападать на неугодных им людей. Вероятно, такие методы решения силовых вопросов получили популярность в вуду потому, что вооруженным путём невольники не могли противостоять хозяевам.

Рада-вуду на этом фоне напоминает европейское ведовство. Здесь чертятся пантакли (магические знаки на земле), произносятся молитвы на французском языке (точнее, на его креольском наречии), обязательно приносятся кровавые жертвы (животные и птицы, а также спиртное, сигареты и плоды). По мнению искушенного в этом вопросе П. А. Гросса, духи едят и пьют так же, как и самые обычные люди, только питаются они не самой материей тела жертвы, а выпускаемой ею жизнью. «Почти на каждой церемонии Вуду имеет место жертва животного. Убитое животное выпускает жизненную энергию, которую получает Лоа»^²⁷³. Но богообщение предельно просто и конкретно: оно носит экстатический характер, как и в умбанде. Боги и духи приглашаются войти в человека, и их наличие проверяется по ряду симптомов. Специалист по экзотическим религиям, Д. А. Таевский так описывает ритуалы рада-вуду: «Во время проведения служб исполняются духовные песни и пляски под ритуальную музыку, целью которых является введение человека в состояние транса для схождения на него божества. Признаки схождения божества на человека видятся в судорожных движениях и глоссолалии»^²⁷⁴. Если конвульсии ещё можно списать на мастерскую симуляцию, то глоссолалия – объективный феномен, необъяснимый, хотя и признанный современной психиатрией. Речь идёт о том, что одержимый без подготовки говорит на незнакомых ему языках. К примеру, негр, всю жизнь знавший только креоль, в состоянии одержимости заговорит с русским репортёром по-русски и без акцента. В такие моменты считается, что вызванный лоа использует человеческое тело как временное вместилище, plena deo по аналогии с античной магией. Как говорят адепты вуду, «лоа оседлал свою лошадь». Овладев телом, божество пьёт спиртное, пляшет со своими верующими, рассказывает им похабные анекдоты, даёт советы на будущее; в общем, ведёт себя в соответствии с признаками одержимости, указанными нами в конце предыдущей главы. На таких «богослужениях» нередки эротические приключения, если лоа в человеческом теле захочет интима. Поскольку среди духов пандемониума вуду полно гомосексуалистов, то данное учение относится к такой сексуальной ориентации не только терпимо, но даже одобрительно. Считается, что одержимый отвечает за поступки вселившегося в него лоа не в большей мере, чем конь – за действия всадника. Поэтому даже самих одержимых называют «конями», которых оседлывает то или иное божество. По свидетельствам очевидцев, даже внешность одержимого терпит определённые изменения, принимая на себя отпечаток инфернального «постояльца». Например, юноша, одержимый preto velho, духом старого, давно почившего чёрного раба, непременно сгорбится и будет держаться, как пожилой человек. Иногда случаются и противоположные прецеденты: телесно нездоровый и слабый человек, вселив в себя бойкого и сильного лоа, вроде Огуна или Шанго, сразу же прыгает и пляшет на зависть здоровой публике. Только на самом деле это резвится не человек, а овладевший его телом дух.

Если в умбанде посредником между ориша и людьми является Эшу, то в вуду их два: для общения с лоа обращаются к божеству народа фон Легбе, которого здесь зовут «папа Легба», а для вызывания мертвецов просят о помощи барона Самеди (Субботу). Последнее божество представляет собой интересный антисистемный феномен. Считается, что некий барон Самеди (по другим данным его фамилия была Лекруа) присутствовал при казни Франсуа Макандаля и даже вслух выражал сочувствие приговорённому бунтарю. Сам же приговоренный указал пальцем на поклонника и сказал: «За свою душу я спокоен, ведь за ней присмотрит хозяин кладбища». По иронии судьбы на плантации неизвестного барона действительно находилось негритянское кладбище. Но ещё большая ирония заключалась в том, что через месяц после казни Макандаля была доказана связь барона с восставшими. В результате он и его жена, Бриджит Самеди (возможно, Лекруа), были повешены. Так заурядный плантатор превратился в божество пантеона вуду. Его казненная супруга получила в новом культе имя «мама Бриджит». Для установления контакта с душами умерших требуется принести жертву в первую очередь этой чете, хотя они часто посредничают при любых чарах пьетро-вуду.

В этой легенде для нас важно, что некоторые божества вуду имеют именно заокеанское происхождение. Они были не импортированы из Африки, а созданы или обнаружены «верующими» уже на Гаити. Это означает, что в середине XVIII в. антисистема находилась в процессе своего становления. И даже случайные люди внесли в неё свой вклад.

Но при этом нельзя сказать, что классическое вуду открыто для всех желающих. Оно имеет свою иерархическую структуру и организацию. Общество «верующих» называется «сосьете», а капище – «сентрэ» (реже «умфро»). Новички не пользуются уважением, хотя и гордо именуются «филью-ди-санту» (буквально «дети святых», хотя сами адепты вуду переводят это как «дети богов»). Каждый новичок или группа новичков имеют учителя, который является не только преподавателем магических приёмов, но и наставником в личной жизни. «Между преподавателем и учеником возникают отношения, точно напоминающие отношения отца или матери со своими детьми, оторых учат вначале делать первые, скромные шаги, а потом со спокойной душой отпускают в мир»^²⁷⁵. Но у унгана или бокора есть свой учитель, к которому он точно так же привязан, как его ученики – к нему, а у того учителя – свой учитель и т. д. Всего в вуду 13 ступеней посвящения, с каждой из которых связаны определенные типы магических действий. Например, человек считается адептом второй степени (которая называется «sur point» – «на точке») только тогда, когда он хотя бы раз был одержим и теперь имеет среди лоа покровителя, который будет его вести дальше. Многие аспекты магии вуду постигатся мистически, путём гаданий и экстатического богообщения, поэтому «клир» данного культа децентрализован. Здесь не может быть ортодоксии и ереси, потому что каждый лоа сам общается со своим «конём» и объясняет ему принципы взаимодействия. Все «посвящённые» называются термином «канцо», в то время как «непосвященные» вообще не существуют для адептов вуду.

После получения Гаити независимости в начале XIX в. вуду воцарилось там безраздельно, хотя по статистике 80% гаитян – католики. Вероятно, данное заблуждение связано с маскировокй обрядов вуду под мессы. С этого острова, вместе с миграцией рабов, вуду шагнуло на Тринидад (там его называют шанго) и Кубу (здесь испанцы прозвали его сантерия, умиляясь мнимому почитанию неграми святых). Вместе с рабами перебирающихся на материк креолов культ проник в Луизиану, где в конце XIX в. стал популярен даже среди белой богемной публики благодаря выступлениям Марии Лаво, известной чернокожей общественной деятельницы из Нового Орлеана. До конца ХХ в. вуду оставалось на переферии Нового Света, привлекая лишь афро-американцев и исследователей. К примеру, американский учёный У. Дэвис в 1980-е гг. посетил Гаити и написал о своём путешествии роман «Змей и радуга», а чуть позже защитил докторскую диссертацию по теме «Этнобиология гаитянских зомби (этноботаника, вуду и тетродотоксин)». Немного раньше британский писатель Г. Грин также останавливался на Гаити и написал по своим впечатлениям роман «Комедианты». Но мировой известности вуду не имело. Зато в 1990-е гг. в США, а затем и в Европе стали появляться общины адептов вуду, словно грибы после дождя. Они включают в себя как негров, так и белых. Более того, в некотором роде вуду было переосмыслено именно белыми интеллектуалами и получило как бы вторую жизнь, адаптировавшись к быту современных мегаполисов. Теперь оно понимается не как полулегальные «сосьете» и подпольные «сентрэ», а как тип мировоззрения, который вовсе не требует коллективных дейтсвий, хотя и не запрещает их.

Самыми известными популяризаторами вуду среди европейской и американской публики являются соавторы С. Д. Блэк и К. С. Хайатт. Без преувеличения их можно назвать белыми пророками вуду в современном мире. Эти авторы полагают, что колдовство и магия – это просто способ достижения поставленной цели, независимо от того, что это именно за цель. Ориентацию на мораль или иную форму духовности они считают оправданием для слабых, не способных на решительные действия людей, почти дословно повторяя Ф. Ницше. Например, в авторском предисловии С. Д. Блэк пишет: «Эта книга не будет убеждать вас в том, что половое влечение «недуховно» или что заклинания для привлечения денег – это «низшая» магия. Не будем мы и утверждать, что проклятия запрещены и «возвращаются к пославшему их». Всё это вздор, распространяемый неудачниками, которые используют ловушку «духовности» для оправдания собственного бессилия; в их извращенном восприятии неудача становится доказательством духовного продвижения. Боги вуду – от мира сего, и для них мир – хорош, как и те желания, которые он порождает»^²⁷⁶. И результативность той или иной оккультной школы С. Д. Блэк оценивает по критерию благосостояния её адептов. По его мнению, нет смысла интересоваться магией, адепты которой испытывают финансовые проблемы. Без тени смущения белый «филью-ди-санту» пишет о том, что в большинстве случаев использует ритуалы вуду и общение с лоа и эшу только для того, чтобы просить у них деньги или удачно трудоустроиться. Рассказывая о своей личной магической практике, на почве которой он и сошёлся с К. С. Хайаттом, С. Д. Блэк прямо указывает результаты, которых он этой практикой добивался: «Постепенно магическая работа начала приносить плоды – деньги поступали из самых неожиданных источников. Например, нашелся покупатель на ранчо, которое доктор Хайатт безуспешно пытался продать в течение пятнадцати лет»^²⁷⁷.

Свой интерес к именно к вуду, а не, скажем, каббале автор объясняет тем, что почти все оккультные учения, пройдя осмысление европейцами, получили «лишние компоненты» вроде нравственных доктрин и космологий. С. Д. Блэк полагает, что всё это для магии излишне, потому что её задача – помогать человеку в достижении поставленных им целей, а не рассказывать ему о мироустройстве. По мнению этого автора, а оно достаточно авторитетно, вуду не ставит перед своими адептами никаких глобальных целей. Цель каждого адепта – это он сам, его личные дела и благосостояние. Всё, чего бы человеку ни захотелось, считается в вуду естественным и законным, но только если не задевает интересы других адептов. И духи, и божества готовы помочь в выполнении любых желаний, если только человек может расплатиться с ними.

Говоря о простоте магических средств, С. Д. Блэк доходит до того, что уверяет: главное – научиться контактировать с инферно (он называет их «сущности»), и даже не важно, к какой магической или культурной традиции они принадлежат. Например, он описывает, как общался с духом культа вуду Ифой при помощи китайского гадания И-Цзин. Принадлежность того или иного духа к определённой магической традиции или фольклору конкретного народа автора не смущает. Он прямо пишет о том, что точно не знает, с кем имеет дело: «Что касается «магических имён», мы считаем, что они действуют так же, как и любые другие – иначе говоря, если вы, скажем, будете призывать на кладбище Барона Самеди (здесь и ниже курсив автора), то рано или поздно возникнет нечто, которое сможет убить вашего недруга и согласится откликаться на предложенное имя (причём откликаться оно будет не только на ваши призывы, но и призывы других)»^²⁷⁸. По мнению С. Д. Блэка, не важно, каким именно средством пользоваться и какие имена называть, не имеет значения даже, что представляет собой это «нечто», лишь бы применение магии вело к немедленному исполнению желаний.

При этом, описывая своё поведение в качестве адепта вуду, С. Д. Блэк допускает любопытное противоречие. Рассказывая о своих буднях в Лос-Анджелесе, автор упоминает о том, как попросился в местное «сосьете», потому что уже практиковал вуду в одиночестве. Руководившая общиной «мамба» отказала ему, не объясняя причины. Помня о том, что вуду – это именно мировоззрение, которое может быть и индивидуалистическим, С. Д. Блэк продолжил практиковать ритуалы, регулярно прося у лоа (по словам автора, он контактировал с Ифой и Легбой) и эшу денег и назначения на прибыльные рабочие места. Над другими людьми он искренне иронизировал, считая слабым того человека, который испытывает желание, но не смеет осуществить его. «Хочется денег, но не хочется работать – надо найти способ их получить, не прикладывая усилий», – такова общая философия С. Д. Блэка. И в вуду он видел замечательное средство для осуществления этого желания. Но затем произошла забавная ситуация: автору пришлось некоторое время жить в трущобах, с семьёй алкоголиков и наркоманов по соседству. Соседи ему не понравились, и автор, по собственному признанию, донёс на них сначала в полицию, а потом и в отдел по борьбе с наркотиками. Доносы не возымели действия, а безалаберные соседи ещё и по мелочи обокрали С. Д. Блэка. Какие же меры принял поборник вседозволенности и бездуховности, наш решительный прагматик? Он применил силу? Избил соседей? Отнял свои вещи обратно? Или пригрозил зарвавшимся наркоманам оружием? Вовсе нет. Оправдывая своё дальнейшее поведение, С. Д. Блэк пишет, что всегда был противником насилия и не желал никому причинять вред (как будто написание доносов исключительно полезно для фигурирующих в них людей). Проповедуя бездуховность и прагматизм, автор тратит абзац книги на то, чтобы объяснить читателю, что насилие – само по себе зло. Но проблема требовала решения, и автор его нашёл всё в том же арсенале вуду: вошёл в контакт с божеством мертвецов бароном Самеди и заключил с ним сделку: жертва в обмен на «ликвидацию» соседей. Автор не скупится на подробности в описании ритуала, пишет о том, как сыпал под соседскую ковровую дорожку могильную землю и клал под порог магический знак. Затем, спустя короткий промежуток времени одного из соседей всё-таки арестовали за торговлю наркотиками, а другой куда-то переехал. Так отважный пророк решительности и индивидуализма торжествовал победу и не скупился на проклятия слабеющему американскому стилю жизни, не понимающему как надо решать проблемы. Получается, что наш мужественный и независимый «Конан-варвар» вместо того, чтобы постоять за себя, побежал жаловаться инфернальному покровителю. Так мог бы отомстить жестоким хозяевам чёрный раб с плантаций Сан-Доминго, но никак не современный человек, призывающий к решительности и свободомыслию.

Более глубоко и научно выглядят главы работы («Вуду в мегаполисе»), написанные К. Хайаттом, доктором философских наук и психологом-экспериментатором. По мнению К. Хайатта, англосаксонская культура зашла в цивилизационный тупик городского общества, из которого ей уже не выбраться. Проводя аналогии с Римской империей эпохи распада, автор полагает, что данная культура разлагается и не может противостоять новым, экзотическим веяниям, одним из которых является вуду. К. Хайатт в красочных метафорах описывает, как мегаполисы, вроде Нью-Йорка или Лос-Анджелеса, будят в людях разные дозволенные и недозволенные желания. И между желаемым и достижимым – огромная пропасть. Желать стать «богатым и красивым» (пресловутый стиль «R’n’B») недостаточно для того, чтобы таковым действительно являться. И притворяться богатым или успешным, как это называется у американцев, совершенно недостаточно для того, чтобы на самом деле что-то из себя представлять. Говоря об идеалах своей молодости (1970-х гг.), К. Хайатт упоминает, что в те годы все стремились быть «средним классом» или, говоря языком автора, «играли в игрушки для богатых». Но теперь, после серии кризисов и разочарований, стало понятно: всё это лишь позерство. Автор вполне справедливо пишет о преступниках, который грубой силой берут реальные богатства у робких и запуганных представителей «среднего класса». Такая жизнь – с призрачной надеждой на успех в будущем и постоянным притворством в настоящем – буквально сводит людей с ума. И они дистанцируются от неё, не видя смысла в продолжении такого марафона к иллюзорной цели. «В поисках смысла жизни имея достаточно свободного времени, молодежь начала забавляться не с игрушками для богатых, как их родители, а с игрушками для бедных. Они поняли, что попытки подражать богатым и сильным мира сего не дали их родителям ничего, кроме ещё большего рабства. Иначе говоря, войти в средний класс было гораздо легче, чем стать действительно богатыми и сильными. (…) Жить в виртуальной компьютерной реальности может быть интересно, но такая жизнь не заменит ощущения реального (курсив автора) обладания силой. Практика вуду очень активна: командование духами, странные и дикие имена, звуки, запахи, танцы, принесение в жертву животных. Всё это рождает реальные ощущения, а иногда и реальный ужас. В этом всё дело. Большинство из нас уже не знает, что такое реальное приключение»^²⁷⁹.

К. С. Хайатт утверждают, что в современной Америке принадлежность к «сосьете» – прерогатива всех слоёв общества, а не только обитателей «чёрных» и «испанских» районов. Много вполне благополучных молодых людей, которые днём работают в сфере информационных технологий, а вечера проводят в «сентрэ». «Среди ужаса и хаоса Зла в Мегаполисе зарождается новая порода людей. Они вскормлены смесью старого и нового – высокой технологии и древних верований. Они создают компьютерные программы днём и занимаются магией ночью»^²⁸⁰.

Нельзя сказать, что К. С. Хайатт совсем не прав. О кризисе западного городского общества пишут многие авторы, хотя наша работа посвящена совсем другим вопросам. Прав К. С. Хайатт и тогда, когда говорит о духовном вакууме современных США. Состояние, которое многие американские консервативные авторы называют «культурной войной», действительно имеет место. Американские консерваторы во главе с цитированным нами в начале работы П. Дж. Бьюкененом вполне обоснованно бьют тревогу, указывая, что североамериканское общество с каждым годом становится всё менее европейским и христианским. Доктор Хайатт тоже это замечает, но он находится на противоположной стороне и злорадно пишет: «Латиноамериканцы, негры, азиаты, белые, смешиваясь, образуют генетический винегрет – к ужасу тех, кто привык видеть мировой процесс с колокольни своей единственно верной традиции. Их мировой порядок уходит. Их колокольни рушатся. «Дети» уходят в язычество, вуду, магию и виртуальную реальность»^²⁸¹.

К. С. Хайатт предлагает настоящее культурное ренегатство под предлогом того, что так будет веселее и удобнее. Перспектива расцвета неоязычества и упадка христианских конфессий его не только не пугает, а, похоже, даже радует. Вот что он пишет по поводу расцвета вуду в среде американской молодёжи: «Американским родителям-христианам придётся смириться с мыслью о том, что их дети могут выбрать для себя африканскую одежду, жертвоприношения, вызывания духов, сексуальные ритуалы и трансовые переживания. В отличие от христианства, учащего лицемерию, религиозная культура йоруба не отделяет духовного от практического, и это качество вуду содержит в себе огромный разрушительный потенциал для «старой» американской религии»^²⁸². Его точку зрения разделяют многие представители интеллигентной публики. К примеру, небольшая община вуду есть и в Москве. Доктор Хайатт и его многочисленные осознанные и неосознанные последователи относятся к христианству с предубеждением. И будучи не только современным космополитическим интеллектуалом, но и «филью-ди-санту», этот автор внятно излагает отношение современного вуду к христианству. Почти дословно цитируя работы Ф. Ницше, он в грубых выражениях обвиняет апостола Павла в том, что тот создал религию для слабых, боящихся всего людей, запретил радоваться земной жизни, заклеймил земной мир как греховный и сориентировал свою паству только на вечную жизнь. Стоит ли говорить, что апостол не говорил и не делал и половины того, что приписывают ему «пророки зверства» как XIX в., так и наших дней? Не скупясь на обидные сравнения и насмешки, адепт вуду пытается представить христианскую доктрину бездарной выдумкой, которая годна лишь для оправдания людьми своего малодушия. Не будем пересказывать эти обвинения. Для нас некоторый интерес представляет собой предпринятое «филью-ди-санту» сравнение христианства и вуду.

Что любопытно, так это то, что адепт вуду без всякой ревности приравнивает вуду к античному культу Диониса и настаивает на их функциональном родстве: «Некоторые атрибуты религии Диониса – музыка, секс, наркотические вещества, спиртные напитки, животные жертвоприношения, одержимость, танцы и экстаз – гораздо ближе к вуду, чем может показаться на первый взгляд. В таком сопоставлении есть определённый смысл, поскольку обе религии по свое природе органичны и чувственны; новая христианская религия и культ Диониса, и вуду объявила злом. (…) Мы же считаем, что всякая истинная религия существует для того, чтобы люди «кайфовали» (да простят нам слово из уличного жаргона). В своё время состояние экстаза, возвышения к Богу было, по крайней мере, не менее важным, чем обеспечение плодородия»^²⁸³. А вот христианству К. С. Хайатт отказывает в «органичности». Более того, религии откровения объявляются автором диаметрально противоположными «живым» религиям. Вот как однозначно и бескомпромиссно пишет об этом доктор Хайатт: «Вудуизм и культ Диониса требуют активного участия, тогда как христианству необходима пассивность. В этих мировоззрениях понятиям сакрального и профанного (курсив автора) отводятся диаметрально противоположные места. То, что западный человек называет безумием (т. е. активность), для вудуиста священно; то же, что для нас нормально (т. е. пассивность, беспомощность и зависимость) для вудуиста лишено всякой ценности. Оргиастическое раскрепощение вудуистов и дионисийцев христианину кажется жестоким, злым, бесчеловечным и безумным»^²⁸⁴. «Пророк вуду» прав – христиане действительно считают одержимых безумными и настаивают, что им нужна помощь, а не всеобщее восхищение. Однако, как уже мы показали цитатой выше, К. С. Хайатт считает, что время христианства прошло навсегда, и если тот или иной народ или человек хочет уцелеть в «культурной войне», то ему необходимо следовать веяниям времени. Проще говоря, перейти из христианства в язычество, по возможности, в африканское, как наименее адаптированное к европейскому восприятию.

Но прежде, чем отказываться от классической христианской культуры, которую С. Д. Блэк и К. С. Хайатт именуют не иначе как «иудео-христианская», следует посмотреть, что же положительного даёт вуду? Не что оно отрицает, а что же было именно создано его адептами? К счастью, история предоставляет нам богатый фактический материал для анализа практической жизни адептов культа вуду. Тем более что эта антисистема в наши дни жива и даже владеет определённым географическим ареалом.

Впервые о вуду заговорили в контексте Гаитянской революции. Как мы писали выше, основан данный культ был в середине XVIII в. беглым рабом Франсуа Макандалем на о. Гаити и сначала получил распространение среди невольников и некоторых свободных негров и мулатов. Но «цветная» среда ориентировалась не на рабов, а на французов, поэтому серьёзного интереса вуду у этой публики не вызвал. Респектабельные мулаты-плантаторы и бизнесмены, щеголявшие костюмами по парижской моде, читающие сочинения Вольтера и умеющие танцевать менуэт, воспринимали новый культ лишь в качестве верований малограмотных рабов. И действительно, до определённого момента многочисленные рабы не принимали никакого участия в управлении островом. Их просто не брали в расчёт. Но вот, в 1789 г. во Франции произошла буржуазная революция, словно набатным эхом пронёсшаяся по колониям. В Сан-Доминго креолы быстро сориентировались и созвали Колониальное Собрание в городе Сен-Марк. Колониальная буржуазия уже осознавала свои интересы, которые мало отличались от интересов аналогичной социальной группы в испанской Мексике или, к примеру, португальской Бразилии. Отечественный историк Н. Н. Марчук так характеризует основные мотивы революционеров из Сен-Марка: «Постепенно к концу XVIII в. креольская буржуазия начала выдвигать собственные экономические требования: ликвидацию монополии метрополий, т. е. введение полной свободы торговли колоний с другими иностранными державами, снижение или упразднение налогов, снятие всевозможных ограничений, запретов, регламентаций»^²⁸⁵. В Колониальном Собрании лидировали крупные плантаторы и судовладельцы, для которых революция была ещё одним способом стать богаче. Некоторые из них уже говорили о независимости и даже вели переговоры с английским губернатором Ямайки о вводе на остров отряда интервентов. В этих действиях всё закономерно: чуть раньше подобный процесс шёл в Тринадцати колониях, ставших после этого США, чуть позже аналогичные процессы победоносно завершились почти во всей Латинской Америке. Ничего антисистемного в этом не было и нет, процесс деколонизации естественен и закономерен. 15 мая 1791 г. Учредительное Собрание Франции признало свободных «цветных» во всех колониях полноправными креолами, отменило любую расовую сегрегацию и даже установило квоты для приёма мулатов в органы местного самоуправления. Разумеется, «цветное» население Сан-Доминго сразу же выступило против революционеров-сепаратистов из Сен-Марка и даже своевременными мерами вынудило Колониальное Собрание перебраться в Кап-Франсэ (ныне Кап-Аитьен), расположенный на северном побережье острова, подальше от английской Ямайки. Из Франции прибыл небольшой корпус генерала Лаво для разгрома сепаратистов, но при посредничестве «маленьких белых», которым не с кем и нечего было делить, кровопролития удалось избежать. Казалось, что революционная буря обошла Сан-Доминго стороной. Вот в этот-то самый момент многие тысячи рабов заявили о себе. И их знаменем стал культ вуду, а вовсе не «свобода, равенство и братство».

Ночь с 22 на 23 августа считается на Гаити важным событием по сей день. Ведь именно тогда жрец пьетро-вуду Александр Букман собрал в Каймановой роще свою паству из 200 чёрных невольников и даже свободных людей и призвал их к расправе с христианами. По логике вещей он должен был бы провозгласить борьбу за свободу, но проповедник требовал именно уничтожения церквей и верующих, осквернения крестов и ликвидации всего, что напоминает о христианстве. По крайней мере, произнесённая им речь не оставляет возможности для двух толкований: «Добрый бог (Bon Dieu – авт.), сотворивший солнце, что светит нам с высоты небесной, вздымающий морские волны, заставляющий бушевать бурю, – этот бог скрывается в тучах. Оттуда он смотрит на нас и видит всё, что делают белые. Бог белых толкает людей на преступления; наш бог побуждает нас к добрым делам. Но наш бог, такой добрый, призывает нас к мщению. Он будет направлять нас и поможет нам. Уничтожайте изображения бога белых, который жаждет наших слёз! Пусть в нашей душе звучит голос, призывающий к освобождению»^²⁸⁶. В тот же момент при помощи барабанов был послан сигнал на окрестные плантации. Привезённые из Дагомеи рабы не разучились кодировать боем тамтама сообщения. Поэтому к рассвету по всей северной части Сан-Доминго (по революционным законам она теперь называлась Северный департамент) уже бушевала резня. Невольники нападали на спящих хозяев и убивали их холодным и огнестрельным оружием, не разбирая ни пола, ни возраста. Кое-где креолы успели понять, что на них нападают, и даже спастись бегством и оказать сопротивление. Но в большинстве усадеб в ту страшную ночь пылали пожары, а распалённые барабанным боем и ромом негры утоляли десятилетиями копившуюся жажду крови. Уцелевшие креолы бежали в Кап-Франсэ, гарнизон которого был по тревоге поднят и совместно с немногочисленными солдатами генерала Лаво отбил последовавшую уже 23 августа бешеную атаку восставших рабов.

Как это ни прискорбно, но в таком зверском и беспощадном бунте ничего экстраординарного или антисистемного нет, кроме, разве что, антихристианских призывов Букмана. Для бокора, судя по всему, «белый» = «христианин», потому что себя гаитянские негры считали адептами вуду, «филью-ди-санту». И антихристианское восстание рабов представляет собой экзотику, хотя применённые бунтарями методы (нападение на спящих, повсеместные убийства, поджоги) характерны для любых восстаний бесправных людей. Подробно исследовавший феномен деколонизации немецкий философ Ф. Фанон остроумно заметил: «Народ, которому беспрестанно говорили, что он понимает лишь язык силы, решает выразить себя в силе»^²⁸⁷. Этот сценарий много раз повторялся на протяжении XIX в. (например, резня в Дели во время Сипайского восстания в Индии) и представляет собой закономерный ответ поколения рабов поколению хозяев. Как видит мир человек, воспитанный только лишь наказаниями и уверениями в собственной неполноценности? Для него полноценный – это тот, кто может безнаказанно ударить его, неполноценного. Поэтому любые разговоры о равноправии приводят к требованию реальных доказательств. Если белый господин всегда мог ударить чёрного раба, а теперь они уравнялись в правах, то, значит, чёрный раб теперь может ударить белого господина. И чем больше господа зверствовали до «равноправия», тем больше им достанется после его введения. Так что восстание рабов в 1791 г. – это, пусть кровавое, но для Нового Света рядовое явление. К примеру, бывали похожие восстания в голландской Гвиане (ныне Суринам) и на английской Ямайке. Но восстание гаитянского «сосьете» имеет одну важную особенность: антихристианскую направленность. Эта черта, как мы увидим ниже, пронизывает всю деятельность адептов вуду, хотя на словах они постоянно заверяют в своей толерантности.

Итак, в сельских районах Сан-Доминго воцарилась анархия. Восставшие рабы получили неожиданную помощь от испанцев, которые выдвинули несколько отрядов из Санто-Доминго (город в восточной части Эспаньолы, ныне столица Доминиканской республики) и обещали свободу всем гаитянским невольникам при условии, что те помогут установить в западной части острова власть испанской короны. Плантаторы, белые и «цветные», заперлись в городах, организуя ополчения и давая отпор мятежникам. В одной из стычек под Кап-Франсэ в ноябре 1791 г. А. Букман был ранен, взят ополченцами в плен и публично обезглавлен на главной площади города. К сожалению, восстание не было подавлено и даже не сбавило напора. Ведь у яростного бокора оказался очень дальновидный помощник. Им был человек с очень непростой судьбой, которого звали Доминик Туссен по кличке Лувертюр («l’ouverture» – по-французски означает «брешь»). Многие современные историки утверждают, что такое гордое прозвище связано с призывом расчистить путь к светлому будущему, но правда более прозаична – негритянский главарь был щербатым. Родился Туссен в 1743 г. в семье чёрного раба, начинал в имении Бреда, принадлежавшему графу Ноэ, конюхом. Но его крёстный, католический священник, оказался одним из тех немногих французских колониальных кюре, которые относились к своим обязанностям серьёзно. Он выучил крестника читать и писать по-французски и даже бегло ознакомил его с латынью. Управляющий плантацией, креол Байон де Либерт, приблизил смышлёного невольника, разрешил ему пользоваться господской библиотекой, а по достижении воспитанником совершеннолетия добился для него свободы. Важно отметить, что освободить раба можно было только с личного разрешения губернатора колонии, но чадолюбивый управляющий пошёл даже на это. Благодаря связям своих благодетеля и крёстного, Доминик Туссен уже вскоре сам владел небольшой плантацией с дюжиной рабов и слыл эрудированным человеком, знакомым с сочинениями аббата Рейналя и других философов-просветителей. Казалось бы, в его же экономических и социальных интересах было поддерживать других «цветных» плантаторов и хранить верность Франции. Однако очарование вуду оказалось сильнее здравого смысла. Мы никогда не узнаем, что толкнуло преуспевающего землевладельца в «сосьете», но, скорее всего, он ещё до революции понял, что только лоа могут преодолеть препятствия, поставленные законом о расовой сегрегации. Лувертюр принимал самое деятельное участие в восстании Букмана и последовавшем в его ходе избиении креолов. А после гибели бокора он фактически возглавил восставших, оттеснив от руководства других вождей (Биассу и Жана-Франсуа).

Следующие несколько лет на острове держалась полная анархия. Испанцы наступали с востока, пользуясь поддержкой восставших негров; на юге острова высадились английские войска, приглашённые Колониальным Собранием, а в Кап-Франсэ и Порт-о-Пренсе закрепились верные метрополии мулаты и креолы. В 1793 г. прибывшие из Франции якобинские комиссары Польверель и Сантонакс декретировали освобождение и равноправие всех рабов колонии, а 4 февраля 1794 г. Конвент в Париже издал декрет об отмене рабства во всех французских колониях. По логике вещей любые требования восставших негров были удовлетворены этим законодательным актом, и теперь пришёл черёд сложить оружие. Но ничуть не бывало! Вооруженные испанскими мушкетами и кое-как обученные испанскими же инструкторами чёрные головорезы Туссена Лувертюра превратились в некое подобие регулярной армии и теперь атаковали то английских интервентов, то города, то самих испанцев. Но интервенты обеих стран вскоре покинули остров, а термидорианцы, вскоре захватившие власть во Франции, пошли на переговоры с Лувертюром. Последний был назначен генералом французской армии и пожизненным губернатором острова. Оборонявшие города солдаты и ополченцы получили приказ сдаться неграм. Легко представить, что произошло после этого. В 1799–1801 гг. «бойцы» Лувертюра путём запугивания и убийств заставили покинуть колонию многих богатых и деятельных мулатов. Так Доминик Туссен стал единовластным диктатором острова и даже написал собственную конституцию. И тут же начались серьёзные проблемы.

Измученная боями и долгой торговой блокадой колония лежала буквально в руинах, и никто не спешил восстанавливать её разрушенное хозяйство. Задав вопрос, почему запустение не было ликвидировано в мирные годы, отечественный историк Н. Н. Марчук пишет: «Потому что в Сан-Доминго негры, завоевавшие свободу оружием и ценой колоссальных потерь, помимо занятия контрабандой, мелкой розничной торговлей, бродяжничеством и т. п., в массовом порядке стали оседать на покинутых эмигрантами землях и создавать мелкие крестьянские хозяйства. Однако в результате выбора ими американского пути в стране не только не наступил быстрый буржуазный прогресс, но и стремительно деградировало то немногое, что ещё оставалось от некогда образцового экспортного хозяйства. Потому что желание бывших рабов заниматься чем угодно, кроме труда на ненавистных плантациях, лишало это хозяйство рабочих рук и приводило к резкому падению общественного производства страны»^²⁸⁸. Как только ценности вуду возобладали, то сразу выяснилось, что никто больше не хочет трудиться: все ждут лишь подачек от лоа и по которому разу делят разграбленное имущество плантаторов. Выше мы говорили, что роскошь креольского быта была постоянным предметом зависти для остального населения колонии. Каждый негр хотел забрать себе золочёную карету хозяина или его рояль, одеться в его нарядную одежду. Например, сам Туссен Лувертюр щеголял во французской офицерской форме. Но почти никто из негров не знал, как заставить механизм колониальной экономики работать. Можно было усесться в золочёную карету, но мало кто из вчерашних невольников знал, где взять фураж для лошадей. Стало можно и пойти в театр, но также стало нечем платить актёрам. Новоявленному диктатору пришлось выбирать между свободой и экономической целесообразностью. Будучи всё-таки грамотным человеком, обладающим определённым политическим тактом, Туссен Лувертюр выбрал принуждение. По его приказу («Регламент обработки земли» – 1804 г.) вся земля была объявлена собственность колонии (т. е. его лично как её пожизненного губернатора), а свободные негры приписаны к определённым плантациям, по аналогии с солдатами в подразделениях. Самого себя Лувертюр объявил Вождём Государства и «отцом единой семьи». Такой резкий, противоречащий этике вуду, шаг оттолкнул от диктатора «сосьете». Последовала череда стычек между вчерашними повстанцами, а ныне бездельничающими адептами этого культа, и их бывшими сослуживцами, теперь ставшими агентами колониального диктатора. Возглавивший недовольных «генерал» Муаз не выдвигал никаких лозунгов, но энергично подбивал бывших рабов к расправе над новоявленным правителем.

Вести о новых беспорядках в Сан-Доминго достигли Парижа, и история в последний раз как бы протянула руку помощи окаянному острову. В лице истории в данном случае выступил Наполеон. Первый консул узнал о беспорядках и анархии, продолжающихся в колонии который уже год, и решил навести порядок. Тем более что диктатор вынашивал планы создания Французской колониальной империи в Новом Свете, которая охватывала бы Луизиану и Флориду и простиралась бы на север вплоть до Канады. Для выполнения такого грандиозного замысла требовалась тактическая база, позволяющая французскому флоту курсировать от Нанта до Нового Орлеана, как по магистральному пути. Остров Эспаньола как раз годился на эту роль, и для превращения его в военно-морской оплот требовалось лишь призвать развоевавшихся негров к порядку. С этой целью первый консул направил на остров своего зятя, генерала Шарля Леклерка, во главе сорокатысячного экспедиционного корпуса. В число солдат и офицеров этих сил входило множество ветеранов Итальянской и Египетской кампаний Наполеона, служили там и отважные польские легионеры. Сам командующий участвовал и в Египетском походе, и в битве с австрийцами при Гогенлиндене. Казалось, что дни повстанцев сочтены.

В конце 1801 г. французские солдаты под прикрытием мощной военной эскадры (около 50 вымпелов) высадились на южном побережье острова и моментально развили наступление во внутренние районы. Кое-как вооруженные иностранным оружием и обученные испанскими инструкторами повстанцы не могли тягаться в боеспособности с закалёнными в боях ветеранами. Уже в скором времени был взят штурмом Порт-о-Пренс, спустя пару недель французский флаг был поднят над Гонаивом, Сен-Марком и Кап-Франсэ. Понявшие, что сражаться с регулярными войсками – не то же самое, что убивать спящих плантаторов или стрелять в спину малочисленным, незнакомым с местностью английским интервентам, повстанцы почти сразу же выдали Леклерку Туссена Лувертюра. Другой вождь бунтарей, Биассу, тоже соратник А. Букмана, едва успел сбежать на испанскую Кубу. Уцелевшие главари восставших, «генералы» А. Петион, Ж.-Ж. Дессалин и А. Кристоф, поспешили заявить о своей покорности и готовности сложить оружие. Весной и летом 1802 г. французский полководец уже беспокоился не столько о скрывавшихся в джунглях разрозненных негритянских бандах, сколько о восстановлении хозяйства. Пленённый Туссен Лувертюр был увезён во Францию, потому что Наполеон лично хотел познакомиться с «чёрным маршалом». Но, судя по всему, «воин вуду» не произвёл на диктатора никакого впечатления, потому что в 1803 г. он тихо скончался в тюрьме.

Но, как мы указывали в первой части работы, антисистема может быть побеждена только парой персонажей: воином и священником. Приведённые нами выше примеры показывают, что один персонаж без другого совершенно бесполезен. Духовная болезнь не лечится кулаками, но без силовой поддержки духовный лекарь не сможет приблизиться к буйному пациенту. Грубая сила французского экспедиционного корпуса могла перепугать неорганизованных и откровенно трусливых повстанцев, но заставить их жить по-человечески при помощи штыков и прикладов оказалось невозможно. Для того чтобы вчерашний раб не только бросил мушкет и мачете, но и по собственной воле отправился трудиться в огород, требовался именно духовный стимул. А вот именно этого революционная Франция предложить как раз и не могла. Её собственные крестьяне буквально за несколько лет до описываемых событий, опьянённые якобинской пропагандой, жгли дворянские усадьбы, расправлялись с помещиками и грабили их имущество. Неслучайно первая половина 1790-х гг. во французской историографии получила два красноречивых названия: «Великий Страх» и «Великий Террор». Когда молодое революционное правительство попыталось призвать крестьян к порядку и труду уже во имя республики, началось знаменитое Вандейское восстание. И теперь под Наполеоном трон не раскачивался только потому, что французы за десять лет устали от «свободы, равенства и братства» и начали потихоньку приходить в себя от кровожадной якобинской иллюзии. И теперь, став фактически хозяином Сан-Доминго, генерал Леклерк, сам в недавнем прошлом революционер, совершенно не представлял, что можно предложить неграм вместо голодной вседозволенности. И он совершил фатальный шаг: попытался заставить их работать силой. Французские солдаты буквально гнали вчерашних рабов на плантации и заставляли выращивать табак и сахарный тростник, готовить фураж и продовольствие, восстанавливать мосты и дороги. Для тех, кто ещё десять лет назад считался хозяйским движимым имуществом, такой поворот событий мог означать только одно: рабство возвращается.

К удивлению генерала Леклерка, оказалось, что, помимо весьма сомнительной военной силы, у негров есть и другие методы борьбы. Там, где оказалась бессильна «армия» Туссена Лувертюра с её мушкетами, «сосьете» обратилось к магической практике пьетро-вуду. Французский командующий в своих донесениях сообщает в Париж о повсеместном применении неграми различных ядов, ночных нападениях на фуражиров, многочисленных одержимых, которые поют свои сатанинские молитвы даже тогда, когда их ведут на казнь. Тем более что «генералы» Ж.-Ж. Дессалин и А. Кристоф только на словах изъявляли покорность. А на деле их подчинённые нередко нападали на французов исподтишка. Борясь со скрывающимся противником, Леклерк признавал, что только террор и расправы помогут успокоить антисистемный остров. Так, по его приказу несколько схваченных бокоров были брошены в котлы с расплавленным сахаром, что наводит на мысль о казнях инквизиции, целью которых было разрушить тело одержимого как временное пристанище вселившегося беса. В довершение всех бед осенью 1802 г. вспыхнула эпидемия жёлтой лихорадки, буквально выкосившая экспедиционный корпус. Скорее всего, это явление имело под собой вполне естественные причины, но унганы тут же провозгласили его вмешательством лоа. Если вспомнить йорубанского ориша Омулу (божество заразных болезней), представленного одинаково ярко и в вуду, и в умбанде, то понятно, кого негры благодарили за жёлтую лихорадку. 2 ноября 1802 г. генерал Ш. Леклерк умер от болезни. Сменивший его на посту командующего генерал Донатьен Рошамбо после ряда неудачных попыток стабилизировать положение пошёл на переговоры с повстанческим руководством и поспешил вывести обескровленный эпидемией корпус со злосчастного острова. 18 ноября 1803 г. остатки французских войск покинули Сан-Доминго. Уже 1 января 1804 г. была провозглашена независимость республики Гаити, а старое название, Сан-Доминго, аннулировано. Так жители острова потеряли свой последний шанс на нормальную жизнь, а другой возможности история уже не предоставила.

Первым президентом «государства вуду» стал бывший подручный Туссена Лувертюра Ж.-Ж. Дессалин, бывший раб, до самой старости не научившийся читать и писать. О военных и политических дарованиях этого «генерала» нам неизвестно ничего. Зато история сохранила одно из его первых президентских распоряжений. Н. Н. Марчук кратко и ярко разъясняет его суть: «Уже 1 января 1804 г. в воззвании «Свобода или смерть!» Дессалин призвал негров воздать оставшимся белым колонистам «ужасающую, но справедливую месть, какую должен вершить народ, гордящийся восстановлением своей свободы и ревностно её охраняющий». «Национальная месть» была и вправду ужасающей: около 10 тыс. оставшегося белого населения, включая стариков, женщин и детей, были вырезаны»^²⁸⁹. Вот и вся толерантность вуду!

Но что же дальше? Что было создано под знамёнами этого культа? Как воплотились в жизнь его синкретические идеалы? Увы, никак. В 1805 г. Ж.-Ж. Дессалин провозгласил себя императором, в 1806 г. его сверг и ликвидировал А. Кристоф, провозгласивший себя королём. Под именем Анри I бывший «генерал» воцарился в северной части острова и даже построил крепость Лаферьер, согнав на стройку негров под угрозой расстрела. При нём же город Кап-Франсэ (Французская Гора) был переименовал в Кап-Аитьен (Гаитянская Гора). Своим подручным Кристоф легко и просто жаловал титулы герцогов и графов, носил золотую корону и даже не замечал, что на острове уже не осталось никакого производства, и большинство населения голодает. В южной части острова уже давно существовала «республика», возглавляемая третьим боевым соратником Туссена Лувертюра, «генералом» Александром Петионом. Этот лидер провозгласил себя пожизненным президентом, но жизнь его длилась, увы, недолго. Вскоре покончил с собой и полупарализованный на почве пьянства и постоянного страха «король» Кристоф. В этом стиле республика Гаити существовала до середины ХХ в., менялись только фамилии самозваных «президентов» и диктаторов, из которых почти никто не умер своей смертью. Голод, нищета и заразные болезни стали привычными в народных кругах островитян. Даже при французах не было такой высокой смертности среди чернокожего населения. Вялое, натуральное сельское хозяйство позволяло кое-как выживать. А когда иностранным державам что-то требовалось от Гаити, то они без колебаний устраивали интервенцию (например, американская интервенция длилась с 1918 по 1932 гг.). Время от времени иностранные же державы оказывали острову финансовую помощь, которая сразу же прикарманивалась находящимися у власти тёмными личностями и их помощниками. Культ вуду все эти годы занимал (и сейчас занимает) в республике лидирующее положение. «Сосьете» играет роль «теневого кабинета»: политический лидер или диссидент черпает силу и вдохновение у лоа до тех пор, пока ему не удаётся овладеть реальной властью. Став диктатором (а других президентов на Гаити не бывает), вчерашний «филью-ди-санту» начинает охоту на «сосьете», подозревая, что в этих кругах уже тайно готовится ему замена. При этом ни один правитель острова даже не пытается изменить экономическую и социальную ситуацию, которая все два века независимости остаётся в одном и том же катастрофическом положении. Складывается впечатление, будто вчерашние рабы никак не хотят становиться свободными людьми и самостоятельно принимать решения. Они ведут себя так, будто бы по-прежнему являются невольниками, а хозяин на часок ушёл к соседу.

Советский историк С. А. Гонионский так характеризует годы, прошедшие на Гаити между первыми «президентами» и серединой ХХ в.: «Быстро сменявшие друг друга президенты – негры или мулаты – были в действительности диктаторами. В экономике Гаити хозяйничали землевладельцы из той категории людей, которые, сами будучи «цветными», старались во всём подражать белым, презирали и эксплуатировали негритянскую бедноту. Народ не принимал никакого участия в политической жизни, был беден и невежествен»^²⁹⁰.

Возможно, читатель проявит скептицизм: двести лет рабства ни для одного народа не проходят даром. Может быть, европейские институты, созданные в просвещённой Европе, плохо подходят для молодой республики? Эта же мысль посетила очередного гаитянского президента в 1950-е гг. Звали его Франсуа Дювалье или, как прозвали правителя гаитяне, Папа Док (по образованию Дювалье был врачом). С самых первых дней своего правления Ф. Дювалье заявил о том, что намерен совершить «революцию», навсегда очистив республику от французского и вообще европейского наследия. В те годы в странах Африки процветало философско-политическое учение «негритюд», положения которого Дювалье взял на вооружение. Лично знакомый с режимом Папы Дока советский исследователь С. А. Гонионский описывает эту идеологию так: «Вслед за Присом Маром и видным африканским философом и государственным деятелем Сенгором Дювалье проповедовал идею коренного отличия духовного мира негра от духовного мира белого человека: белый склонен к анализу, логике – негр целиком интуитивен. В низкопробных демагогических речах Дювалье всячески разжигал расовую ненависть»^²⁹¹. В Сенегале, родине негритюда, такое учение было оправдано, потому что страна стремительно освобождалась от французского влияния, и молодой нации требовалось идентифицировать себя. Но республика Гаити была независима уже полтора века, и никакого европейского культурного влияния на неё давно не оказывалось. Поиск корней, к которому призывал президент, был бы уместен в начале XIX в., но теперь уже гаитянское общество успело обзавестись своими традициями. Например, традицией всеобщего безделья или насильственного свержения власти, жизни в нищете и апатии. Дювалье объявил эти социальные пороки колониальным наследием и призвал управлять страной «по-гаитянски». Так остров, казалось бы, получил второй шанс. Ориентируясь только на свою собственную культуру, гаитяне могли бы создать какие-то оригинальные, пригодные для их обстановки социальные формы. Но антисистема – не культура, и никакое развитие здесь невозможно. Вуду блокировал все благие начинания в зародыше. И на практике получилось вот что.

Ф. Дювалье быстро прибрал к рукам власть, вынудив своих оппонентов эмигрировать из страны. Затем он провозгласил себя пожизненным президентом с пышным титулом «Знамени Гаити, единого и неделимого» и объявил о том, что унаследует президентский пост его сын – Жан-Клод Дювалье, которого простонародье за тучность метко прозвало Сундуком. Но пока никаких принципиально новых мер диктатор не принял: всё это на многострадальном острове видели и раньше, с самых первых дней независимости. И местные интеллектуалы удивлялись: а где же обещанный негритюд? В чём заключается «революция», о которой постоянно заявлял диктатор? И «революция» не заставила себя долго ждать. Вся Латинская Америка с удивлением узнала о роспуске гаитянских армии и полиции, закрытии большинства школ республики (даже в лучшие годы лишь 19,3% гаитянских детей ходили в школу) и упразднении почти всех газет Порт-о-Пренса и Кап-Аитьена. Президент быстро и бескомпромиссно ликвидировал органы государственного управления, перетряхивал министров, и вскоре страна была жива лишь благодаря масштабной экономической помощи со стороны США, оказываемой в обмен на антикоммунистическую позицию Дювалье.

Опорой власти «патриотического лидера» стали набранные им «добровольцы национальной безопасности», прозванные в народе «тонтон-макуты». Тонтон-макут – это злой персонаж из негритянских сказок, дядька с мешком, который забирает непослушных детей; в просторечии «призрак». Лично видевший их С. А. Гонионский оставил такой описание: «В «тонтон-макуты» шли деклассированные элементы, уголовники, промотавшие отцовское наследство сынки богатых родителей, сержанты, которым пообещали офицерское звание. Рядовые «тонтон-макуты» жалования не получали: они добывали себе деньги вымогательством, насилием и грабежом. В их обязанности входило: собирать налоги, взимать всякого рода поборы, вылавливать лиц, подозреваемых в антипатии к Дювалье, и расправляться с ними. Эти гориллообразные детины в чёрных очках были вездесущи, а по бесчеловечности и жестокости они превзошли даже гитлеровских гестаповцев»^²⁹². Для североамериканских спонсоров «патриотического» режима стало шоком, что почти все совместные проекты вроде строительства трансостровного шоссе провалились только потому, что тонтон-макуты отобрали у подрядчиков деньги. Иногда «призраки» наведывались в Национальный Банк Гаити и под дулами автоматов опустошали сейфы, мотивируя это желанием диктатора изъять средства в своё личное пользование. Но при всех этих откровенно криминальных выходках в тонтон-макутах отчётливо просматривается их культурная сущность: это же африканское «тайное общество» вроде «людей-леопардов». Тёмные очки и широкополые шляпы имели ту же цель, что и облачение, стилизованное под шкуру леопарда. Выше мы описывали деятельность «тайных обществ» Дагомеи и дельты Нигера во время «негритянской эры» работорговли. Среди их традиционных методов были и запугивание, и вымогательство, и даже расправы. Но в середине ХХ в. все «диссидентские» союзы были объявлены вне закона, а «консервативные» взяли на себя лишь культуртранслирующую функцию. На Гаити же шёл обратный процесс: возврат от республиканских форм правления начала XIX в. (с рядом неизбежных перегибов, характерных для Латинской Америки вообще) к архаическому, давно забытому и в Африке стилю царей-жрецов. Вероятно, это было единственное, что могло извлечь вуду из вороха привезённых рабами африканских традиций.

Читатель удивится: при чём же здесь вуду? Ведь речь идёт о политическом лидере второй половины ХХ в., идеологии негритюда и, в общем-то, заурядной «банановой диктатуре». Дело в том, что Дювалье на протяжении всего своего правления декларировал приверженность культу вуду, и даже одним из его титулов было «помазанник африканских богов». Советский историк, по должности обязанный быть материалистом, в недоумении пишет: «Дювалье ловко спекулировал на невежестве крестьянских гаитянских масс, он объявил себя «помазанником африканских богов», «гаитянским мессией», «духовным отцом гаитян». Официальная государственная религия в Гаити – католицизм. Но большинство населения (по мнению гаитянского учёного Приса Мара – 80%) исповедуют культ воду. Исповедовал его и Дювалье. (…) Например, рассказывают, что Дювалье имел обыкновение молиться богам воду, сидя в ванной со шляпой на голове. Раз в году он спал на могиле основателя нации Дессалина, чтобы пообщаться с его душой»^²⁹³. Судя по всему, это была не игра на публику; пропаганды и запугивания хватало и без ночлегов на могиле. К примеру, тонтон-макуты нередко прямо на похоронах своих жертв отнимали у процессии гробы с телами и уверяли, что теперь превратят покойника в зомби. А вот ритуал вызывания аш-алмаш Ж.-Ж. Дессалина кажется нам вполне закономерным для Ф. Дювалье. Ведь именно покойный «основатель нации» был автором воззвания «Свобода или смерть!» и инициатором «национальной мести». Дювалье же оказался способным учеником своего инфернального покровителя. Милостью этого «бананового диктатора» на Гаити даже бананов не осталось. Как описывал свои впечатления от посещения Порт-о-Пренса британский писатель Г. Грин, деньги на Гаити ничего не значат, потому что правительство печатает гурды (национальную валюту) просто так, без привязки к какому-либо курсу. А наведённый тонтон-макутами ужас моментально лишил остров туристов. По словам иностранных корреспондентов, даже иностранные послы не чувствовали себя в безопасности. Доходило до того, что выпускники Гаитянского университета бежали через посольства в самые нищие страны Африки и работали там по специальности, предпочитая прозябать, но не возвращаться на родину.

После смерти Папы Дока власть перешла к Сундуку (1971 г.), который ещё в 14 лет отличился тем, что собственноручно застрелил нерадивого гвардейца, а в студенческие годы поразил всю страну скоростной ездой на гоночном автомобиле в нетрезвом виде по городу. Начал новый президент с формирования личной гвардии, «леопардов», составивших конкуренцию тонтон-макутам. Но североамериканские спонсоры внятно объяснили правителю, что больше уже не будут платить огромные деньги за возвращение острова в каменный век. Сундук попытался изыскать средства для реанимации гаитянской экономики двумя любопытными способами. Во-первых, в гаитянское законодательство были внесены изменения, позволяющие платно разводиться за один день. Расчёт был на то, что американские туристы будут приезжать, чтобы разводиться без проволочек. Во-вторых, бывший шеф тонтон-макутов, Л. Камброн, учредил фирму по продажу в США донорской крови за относительно небольшие деньги. В результате толпы безработных приходили сдавать кровь буквально за буханку хлеба, потому что больше в Порт-о-Пренсе способов выжить не было. Когда крови не хватало, «призраки» и «леопарды» шли по домам в поисках «добровольцев». Важно отметить, что «контора» Л. Камброна, «Gemo Caribean of Haiti», была единственной совместной гаитянско-американской фирмой (компаньоном лидера тонтон-макутов был американский бизнесмен Д. Гарристайн). Те отрасли экономики, которыми янки не брезговали, вроде руды, сахарного тростника или нефти, давно уже принадлежали североамериканским фирмам «Atlantic riffing company», «Haitian American sugar company» и «Reinold’s metals». Эти предприятия ещё Дювалье-старший освободил от любых налогов и пошлин. В результате правления «бокоров на троне» на Гаити даже не сложилась компрадорская буржуазия! Всё, что нравилось иностранцам, было отдано им прямо в руки, лишь бы они помогали династии Дювалье править в ущерб всем остальным гаитянам. Это страшно звучит, но, тем не менее, является фактом: Жан-Клод Дювалье при помощи своего оборотистого телохранителя оплачивал свои любимые спортивные машины кровью своих же граждан. И ничуть по этому поводу не переживал. Так мог вести себя по отношению к чёрным невольникам креольский плантатор колониальных времён, но президент или диктатор наших дней – не владелец, а управляющий своих сограждан. Этого на Гаити не понимали и не понимают. Ведь в годы формирования антисистемы идеалом лидера был белый господин или надсмотрщик, величины недостижимые, а поэтому и непостижимые. И Жан-Сундук упоенно пытался играть роль такого плантатора, толком не понимая, в чём, кроме самоуправства, она заключается.

К счастью, в феврале 1986 г. режим Дювалье-младшего был свергнут, а сам он эмигрировал во Францию. Однако вуду, стержень гаитянской антисистемы, никуда не делся. Что же представляет собой Гаити сегодня? Отечественный корреспондент М. Дружков, посетив островную республику, вынес удручающий вердикт: всеобщая нищета на фоне процветания горстки бандитских «авторитетов». Увы, в 1990-е гг. наркоторговцы проникли на Гаити и теперь свободно делают свои делишки, никого не опасаясь. Всё остальное население живёт на грани голодной смерти. Вот описание гаитянской действительности 2007 г.: «В крупных городах нищета вообще теряется на фоне экзотической пестроты. По-настоящему она видна за их пределами – где нет ни асфальта, ни мостов, ни регулярного транспорта. Большинство деревенских домов в глубинке построены из самых дешевых материалов и почти всегда зияют пустыми оконными рамами. Особое дело – некоторые приморские центры, например, Жакмель, известный как столица наркомафии. Он чётко поделен на две части: вглубь материка смотрят покосившиеся строения из щербатого бетона, крытые ржавым железом; к морю же город скатывается роскошными особняками с высокими заборами, белыми стенами, колоннами и спутниковыми антеннами. Любой взрослый в Жакмеле и за его пределами знает, что все эти дома построены наиболее удачливыми «криминальными авторитетами». (…) Колумбийские подпольные торговцы давно «назначили» Гаити своей главной перевалочной базой. Ежегодно тонны кокаина доставляются из Южной Америки к здешним берегам на скоростных катерах. Груз сбрасывается прямо на пляжи в условленных местах, а дальше организуется его доставка в США и Мексику»^²⁹⁴. Те гаитяне, которые не участвуют в наркоторговле, вынуждены голодать, продавать что попало за гроши и умолять богов вуду о помощи. Причём, отношение к культу в наши дни настолько серьёзное, что в 2012 г. высокопоставленный чиновник министерства образования был снят с должности по обвинению в попытке… навести на министра порчу. На Гаити не хватает врачей, а выпускники медицинского факультета местного университета предпочитают для работы по специальности эмигрировать в наиболее отсталые страны Африки. Вместо медиков целительские обязанности выполняют унганы. Не прекращается здесь и борьба за власть, понимаемую как способ личного обогащения. Например, в феврале 2004 г. законный президент Ж.-Б. Аристид был свергнут оккультно-криминальной группировкой из Гонаива, именуемой «Армия каннибалов» (ныне «Революционный фронт освобождения Артибонита»). Некоторые газеты пишут об этих путчистах, что в ритуальных целях они прибегают к каннибализму, что, впрочем, вызывает сомнения. Находясь в эмиграции, низложенный президент не может восстановить справедливость, потому что само понятие таковой на Гаити отсутствует, и истец это знает. Хорошо знакомый с данной ситуацией М. Дружков констатирует: «Жан-Бертран Аристид, первый в истории страны демократически избранный (в 1991 г.) лидер, также лишился должности в результате кровавого переворота. Позднее, находясь в изгнании, Аристид произнёс замечательную фразу: «Все наши беды происходят от того, что каждый из нас хочет стать президентом»»^²⁹⁵.

А, действительно, почему нет? Что мешает каждому адепту вуду мечтать стать президентом? Что мешает чиновнику или президенту, исповедующему вуду, использовать должность в корыстных целях? Закон? Так он сам – закон. Вера в Бога? Увы, Bon Dieu – deus otiosus, который никому ничего не запрещает и никем не интересуется. Лоа и эшу, так часто призываемые в вуду? Но они ни в чём не ограничивают деятельность человека и поощряют любые его желания, за которые тот готов заплатить ритуальной кровью и иными подношениями. Как и бразильские «филью-ди-санту», адепты вуду уверены, что человек рождается и живёт только для того, чтобы весело и сытно проводить время. Откуда брать средства для веселья и сытости догматика вуду не уточняет. Американские авторы С. Д. Блэк и К. С. Хайатт описывают вудуистские ритуалы, при помощи которых можно «приманить» деньги, то есть выиграть лотерею, получить наследство или просто найти пару банкнот под ногами на улице. А что будет делать «филью-ди-санту», если у него появится возможность получить деньги без утомительных ритуалов и жертвоприношении, просто применив грубую силу или служебное положение? Скорее всего, он искренне поблагодарит лоа за помощь и примется воплощать свои личные капризы новыми способами. Ведь для большинства адептов вуду – это метод достижения желаемого, а чего именно желать каждый человек решает сам. Если вуду и оказывает на человека воспитательное воздействие, то оно выражается лишь в потакании всем его страстям. При этом сами адепты этого культа не отрицают этот факт и ничуть его не стесняются: «В сущности, вудуист – это прагматик и экстатик (курсив автора). Он исполняет свои ритуалы и возносит молитвы, чтоб получить в этой жизни то, что ему нужно, и притом немедленно. В этом смысле он находится ближе к тому, что «белые маги» называют «чёрной магией». (…) Христианская философия морали зиждется на самоотречении, тогда как вуду основывается на самоосуществлении»^²⁹⁶. Стоит ли после этого задавать вопрос, почему на Гаити за все два века независимости так и не установилась хотя бы видимость законности? Если сама сущность вуду подталкивает людей к самоосуществлению, то что удивительного в самоосуществлении такой публики как Ж.-Ж. Дессалин или Л. Камброн? «Национальная месть», объявленная первым из этих двоих персонажей, с позиции вуду представляет собой вовсе не геноцид беззащитных, а только лишь самоосуществление! Когда Л. Камброн и его покровитель Ж. К. Дювалье покупали у американских фирм иномарки за кровь ни в чём не повинных гаитянских граждан, ни один адепт вуду ни слова против не сказал и не скажет. Ведь так они осуществляли свои желания, а сама суть культа именно в этом. Нет ничего удивительно в том, что «филью-ди-санту» применяет оружие или насылает проклятия для удовлетворения своих сиюминутных капризов. Ведь это и есть его вера.

Возникает вопрос: существуют ли ревностно верующие «филью-ди санту»? Речь идёт о людях, которые воспринимают колдовство и ритуалы не только как способ добиться желаемого, но и утоляют этим духовные нужды. Такие люди есть. Это адепты самых высоких степеней посвящения, обычно унганы и бокоры (в отличие от коллег, продающих за деньги услуги белой и чёрной магии). И им ведома тайная часть эзотерической доктрины. Кратко и точно её сформулировал отечественный специалист в области синкретических религий Д. А. Таевский: «Секты вуду видят смысл жизни в общении с лоа с целью заручиться их расположением и получить ценную информацию. Для этого лоа требуют жертвоприношений»^²⁹⁷. То есть самые осведомленные адепты вуду понимают, что не божества исполняют их желания, а они являются прислужниками своих божеств. Кого мы могли бы привести в пример такого убеждённого, истово верующего «филью-ди-санту», ставящего интересы лоа выше своих собственных? Конечно же, Александра Букмана, бокора, своей проповедью поднявшего восстание 1791 г. Выше мы приводили его слова, из которых следует, что именно Бон Дьё требовал вооруженного выступления. Получается, что страшная ночная бойня креолов (с 22 на 23 августа) была колоссальным жертвоприношением божествам вуду. А финал их верного слуги был таким же, как финал Франциска Зумби и Али ибн Мухаммеда, верой и правдой служивших тем же инфернальным господам в бразильской сельве и месопотамских плавнях: его голова, выставленная на всеобщее обозрение. Движение, поднятое сатанинским фанатиком, тут же оседлал чёрный плантатор, рабовладелец Доминик Туссен (Лувертюр), понимавший, что в существующих условиях он навсегда останется человеком второго сорта. Расчёт Лувертюра был прагматичным: если нельзя добиться власти и почёта трудом и добродетелью (здесь непреодолимым препятствием был апартеид Чёрного Кодекса), то следует применить силовые или магические методы. И, с точки зрения культа вуду или вдохновлявших его лоа, вожак бунтарей был полностью прав: если человек испытывает желание, то оно должно быть удовлетворено любой ценой. Лоа помогли «чёрному маршалу» захватить остров и даже покрасоваться во французской военной форме. Но много ли позитивного было сделано по их советам? Что создал Туссен Лувертюр? Какие красивые архитектурные сооружения были при нём воздвигнуты, или, может быть, он стал автором новой экономической модели? Ученик и проситель лоа не создал ничего положительного и, более того, своими выходками спровоцировал французское вторжение, которое привело его самого в тюремную камеру Форта-де-Жу, а многих его единоверцев – на виселицы и плахи. Когда историки говорят о зверствах французских карателей генерала Ш. Леклерка, то важно понимать: вся эта кровь на руках Туссена Лувертюра и его соратников. И если казнённый А. Букман понимал, что выполняет не свои личные желания, а требования своих богов, то Лувертюр использовал даже свой народ в качестве средства достижения своих личных целей (которые он вряд ли мог внятно сформулировать).

Когда мы говорим о вуду, то многие читатели сразу же вспоминают яркие, театрализованные мистерии новоорлеанской Марии Лаво или эзотерические магазины и салоны Лос-Анджелеса и Нью-Йорка, а также московских целителей и гадалок, объявляющей о своей приверженности гаитянскому культу. Но в России и Северной Америке вуду представляет собой экзотику, опасную лишь своим разлагающим аморальным воздействием, тем, что оно потакает человеческому эгоизму. Но при этом необходимо помнить, что эта антисистема имеет свою территорию, принадлежащую только ей. Это вовсе не магазин оккультных товаров где-нибудь в Гарлеме, а остров Гаити. И всё, что вуду может дать своим адептам, представлено там в избытке: нищета, бандитизм, голод, болезни и коррупция. Больше никакого потенциала данное социально-духовное образование не имеет. Нам могут возразить, что республика Гаити занимает не самую большую часть одноимённого острова и имеет скромный экономический потенциал. Однако это была самая плодородная и прибыльная колония Франции, приносившая благодаря идеально отлаженной экспортной экономике огромные прибыли. А в наши дни даже менее плодородные и более молодые страны Латинской Америке показывают миру настоящие экономические чудеса. К примеру, Венесуэла благодаря политике «каудильо» Уго Чавеса стала бесспорным лидером региона. Если бы республика Гаити с самого начала не была поражена антисистемой вуду, то её расцвет был бы даже более пышным и ярким.

Итак, мы рассмотрели последнюю из трёх сатанинских антисистем, сложившуюся из религиозно-магических учений Западной Африки, деформированного секулярной монархией французского («галликанского») католицизма и апартеида. На определённом географическом ареале вуду смогло утвердиться и изгнать любых конкурентов. И именно на его примере мы проследили действие сатанинской антисистемы: блокирование любого развития, существование за счёт базового социума и постепенное его уничтожение. Ведь не секрет, что республика Гаити существует только за счёт иностранной финансовой помощи. Наблюдая за этой страной, легко представить, что ждало Ирак и Бразилию, если бы зинджи и Палмарис не были побеждены.

Абрамова С. Ю. Африка: четыре столетия работорговли / С. Ю. Абрамова. – М. : Наука, 1992. – 293 с.

Альперович М. С. Образование независимых государств в Латинской Америке / М. С. Альперович, Л. Ю. Слезкин. – М. : Просвещение, 1966. – 243с.

Блэк С. Д. Вуду в мегаполисе / С. Д. Блэк, К. С. Хайатт. – К. : Ника, 1998. – 176 с.

Востриков И. В. Вуду как антисистема / И. В. Востриков. С. И. Сулимов // Практична фiлософiя. Науковий журнал Iнститута фiлософii НАН Украiны. – 2012. – № 2 (44). – С.122–126.

Гонионский С. А. Гаитянская трагедия / С. А. Гонионский. – М. : Наука, 1974. – 160 с.

Гонионский С. А. Очерки новейшей истории стран Латинской Америки / С. А. Гонионский. – М. : Просвещение, 1964. – 383 с.

Гросс П. А. Тайны магии вуду / П. А. Гросс. – М. : Рипол-классик, 2002. – 480 с.

Дридзо А. Д. Этнокультурные процессы в Вест-Индии / А. Д. Дридзо. – М. : Наука, 1978. – 223 с.

Дружков М. Земля мертвецов / М. Дружков // Вокруг света. – 2007. – № 3 (2798). – С. 75–89.

Ингрэм Дж. К. История рабства от древнейших до новых времён / Дж. К. Ингрэм. – М. : ЛИБРОКОМ, 2011. – 344с.

Марчук Н. Н. Борьба за независимость в Латинской Америке в конце XVIII – начале XIX в. / Н. Н. Марчук. – М. : Изд-во Университета дружбы народов, 1988. – 92 с.

Марчук Н. Н. История и культура Латинской Америки / Н. Н. Марчук, Е. А. Ларин, С. П. Мамонтов. – М. : Высш. шк., 2005. – 495 с.

Непомнящий Н. Н. Тайные общества Чёрной Африки / Н. Н. Непомнящий. – М. : Вече, 2013. – 320 с.

Новая история стран Азии и Африки. XVI–XIX вв. В 3 ч. Ч. 1. / под ред. А. М. Родригеса, Н. М. Пономарёва.. – М. : ВЛАДОС, 2004. – 528 с.

Новая история стран Азии и Африки. XVI–XIX вв. В 3 ч. Ч. 3. / под ред. А. М. Родригеса, Н. М. Пономарёва.. – М. : ВЛАДОС, 2004. – 511 с.

Рено Ф. Африканские рабы в далеком и недавнем прошлом / Ф. Рено, С. Даже. – М. : Наука, 1991. – 214 с.

Сулимов С. И. Специфика традиционной африканской религиозности / С. И. Сулимов, И. В. Черниговских // Вестник воронежского института высоких технологий. – 2012. – № 9. – С. 167–174.

Таевский Д. А. Сикретические религии и секты / Д. А. Таевский. – М. : INTRADA, 2001. – 169 с.

Традиционные и синкретические религии Африки / под ред. Б. И. Шаревской [и др.] – М. : Наука, 1986. – 588 с.

Фанон Ф. О насилии / Ф. Фанон // Мораль в политике. Хрестоматия. – М. : Изд-во МГУ, 2004. – С. 62–117.

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии / Дж. Дж. Фрэзер. – М. : АСТ, 2003. – 781 с.

В данной части мы провели анализ теистических антисистем сатанинского направления. Выбранные нами три примера (а на самом деле этих движений гораздо больше) иллюстрируют ряд черт, характерных для таких социально-духовных образований вообще, без поправки на эпоху или регион.

Прежде всего, как мы оговаривались выше, под сатанизмом мы понимаем не осознанное и демонстративное прославление Сатаны, а культ вседозволенности или, проще говоря, зверства. Отечественный специалист в области сектоведения и социальной психологии В. Б. Шапарь метко определяет сатанизм следующим образом. «Сатанизм – это вызывающе эгоистическая, грубая религия. Она основывается на вере, что человек – непреодолимо эгоистичное, агрессивное создание, чья жизнь представляет собой дарвиновскую борьбу за существование, где побеждает сильнейший, что землёй правят те, кто борется за победу»^²⁹⁸. Сатанизм представляет собой жизненную позицию личности, и вовсе необязательно получает своё выражение в терминах или этических доктринах. К примеру, чернокнижник или профессиональный отравитель из эллинистического Леванта мог даже имени падшего ангела не знать, но сама ценностная ориентация такого колдуна превращала его в адепта тьмы. В первой главе данного раздела мы отметили, что сатанизм – это попытка существовать, следуя лишь своим прихотям и выполняя только свои личные капризы. А поскольку сама реальность устроена так, что подобный образ жизни в ней невозможен, то сатанист становится апологетом и эксплуататором особых, неправомерных средств. Например, сатанист не желает трудиться, но считает своей естественной привилегией сытно питаться. Что ему остаётся делать? Либо воровать, либо грабить, либо колдовать. Он может мошенничать, а может применять грубую силу, но цель одна – получить желаемое без всякой отдачи со своей стороны или за символическую плату. Поскольку любое общество борется с такими социальными паразитами, то сатанист вынужден держаться скрытно, больше полагаясь на волю случая, чем на свои реальные возможности. Поэтому сатанизм почти всегда связан с той или иной религиозно-магической практикой, ведь с её помощью можно (или кажется, что можно) воздействовать на реальность в своих интересах.

Сатанизм может быть только антисистемным явлением, потому что любая культура ориентирует человека на созидание хозяйства, социума и самого себя. Ценности любой культуры носят положительный характер и требуют от человека борьбы с самим собой для того, чтобы в полной мере следовать им. Сатанизм получает импульс в тот момент, когда человек намеренно отказывается от такой борьбы и начинает искать среди чужих традиций способ оставаться «самим собой». И именно поэтому существование разветвлённой сатанинской umbra – само по себе экзотика. Любая организация требует от своих адептов определённых усилий по своему поддержанию в функциональном состоянии, а сатанист всегда эгоист, взаимодействующий с другими людьми лишь тогда, когда это ему приятно или в ближайшем будущем принесёт результат лично ему. Но в моменты политических, экономических и социальных кризисов многим людям кажется, что объективные проблемы можно решить «оригинальным» способом. По этой самой причине сатанинские движение возникают в среде либо бесправных, либо дезориентированных людей, тех, кто готов «грабить награбленное» и тех, кто хочет достичь цели «любыми средствами». Но речь здесь идёт именно об индивидуальной цели, вроде богатства без труда, прав без обязанностей и любви без нежности.

Какие особенности сатанинских антисистем мы могли бы выделить? Во-первых, это отказ от духовных ориентиров. Сатанист хочет выполнения своих индивидуальных желаний «здесь и сейчас», любой ценой. Ему чужды солидарность и жертвенность. Поэтому сатанинские общности никогда не создают образов желаемого общего будущего. Эсхатологизм и хилиазм им также не свойственны.

Во-вторых, важной чертой сатанизма является абсолютизация капризов и влечений индивида. Те божества, которым поклоняется (а скорее, с которыми сотрудничает) сатанист, не требуют от него никакой духовной борьбы и даже служат ему примером по части потакания своим страстям. Развратные Геката и Дионис античного мира, культ силы кулака Восточной Африки и зверские ориша и лоа Невольничьего берега оказываются раз за разом востребованы в качестве образцов для поведения и платных покровителей.

В-третьих, сатанинские социально-духовные общности полностью импотентны. Они не только не способны созидать, но даже по своей структуре представляют очень зыбкие организации. Именно поэтому почти нигде им не удалось одержать более или менее продолжительную победу. Интересно сравнить теистические антисистемы с духовно-рыцарскими орденами. Вооруженные служители Господа претендовали на бедность и праведность, но наибольших результатов добились только те из них, кто сумел организовать прочный ordensstaat (орденштадт, «государство Ордена»). Госпитальеры и тевтонцы смогли организовать такие орденштадты, применив свои уставы, сочетающие доблесть и благочестие, к реальной жизни, и поэтому выполнили все задачи, возложенные на них папским Престолом и перипетиями эпохи. Остальные ордена ждала славная (орден Святого Лазаря) или бесславная (орден тамплиеров) гибель. То же самое можно сказать и об антисистемах. Люциферианцы всегда стремятся создать такой орденштадт и распространить его на весь мир. Иногда их попытки пресекаются базовым обществом сразу (богомилы), иногда борьба длится достаточно долго для того, чтобы антисистемные идеалы показали себя на практике («Белый Лотос»). Сатанинские антисистемы тоже стремятся к независимости для своих «теней». Но их орденштадты менее прочные и существуют, как правило, недолго. Оккультная антисистема Средиземноморья в античности и Средневековье не располагала даже возможностями для масштабных выступлений. Её редкими социальными проявлениями можно считать происки «голубой» секты дионисийцев в Древнем Риме и кровавые оргии Синей Бороды (барон Жиль де Ре, маршал Франции, превративший свой замок Тиффож в масштабный сатанинский храм и сожжённый за это на костре в 1440 г.). Но это материал, скорее, для криминальной психологии, нежели для социальной философии. Зинджи смогли временно захватить дельту Сенаара, но никаких политических или экономических институтов они не создали и, по большому счёту, занимались масштабным бандитизмом, что и обусловило в скором времени их поражение. Основанная на умбанде «республика» Палмарис продержалась несколько дольше, но это связано с объективными условиями, никак не зависящими от действий сатанистов. Густые леса и огромные пространства Бразилии, чрезмерный гуманизм португальских властей и голландское вторжение позволили повстанцам некоторое время оставаться безнаказанными. С вуду дело обстоит сложнее лишь по той причине, что Гаити – остров. Сатанинский орденштадт существует здесь в относительной безопасности только потому, что не имеет агрессивных соседей. Его обороноспособность лучше всего иллюстрирует тот факт, что все, предпринимаемые против этой республики, интервенции увенчались успехом. Гаити не является американской колонией только потому, что США имеют много иных интересов, нежели захват маленького, но проблемного острова.

В-четвертых, сатанинские антисистемы действуют на своих адептов разлагающе, лишая даже сильных и волевых людей способностей к творчеству и принятию ответственных решений. Возводя в принцип вседозволенность, сатанизм тем самым сразу же делит людей на тех, кто может себе всё позволить, и тех, кто не может этого сделать. Не зная сострадания к «слабым», сатанист легко паразитирует на них, по любому поводу пуская в ход грубую силу и теша своё тщеславие. А «слабые» сатанисты видят в любом отличающимся от них человеке объект для зависти и стремятся ликвидировать его. Именно поэтому в сатанизме так популярна чёрная магия – ведь это оружие слабого в борьбе с сильным. Тот, кто не может ответить ударом на удар, сможет подмешать яд в обеденную пищу или прочесть смертоносные заклинания. Сатанизм позволяет своим адептам быть слабыми и не требует от них ничего, а адепты хотят лишь выполнения своих капризов. Они согласны быть ленивыми и никчёмными, слабыми и трусливыми, лишь бы только самые их примитивные желания и инстинкты своевременно удовлетворялись.

Если бы адепты и пророки сатанизма уделяли хотя бы немного больше времени теоретизированию, то какие бы этические принципы они могли бы озвучить? Опираясь на работы сатанинского пророка ХХ в. А. Кроули, отечественный исследователь Ю. В. Хен реконструировал вот такие жизненные цели:

«1. Человек имеет право жить по своему собственному закону: жить, как он хочет, работать, как он хочет, играть, как он хочет, отдыхать, как он хочет, умереть, как и когда он захочет (имеется в виду естественное право каждого на самоубийство, отрицаемое христианством).

2. Человек имеет право есть и пить, что он хочет, жить там, где он хочет, путешествовать по лицу земли, как ему вздумается.

3. Человек имеет право говорить, что он хочет, рисовать, лепить, писать, что он хочет, одеваться, как хочет.

4. Человек имеет право любить, как он хочет, а также преисполняться желанием любви, как хочет, где, когда и с кем хочет.

5. Человек имеет право убить всех тех, кто препятствует ему в осуществлении этих прав»^²⁹⁹.

Как видим, это только права без обязанностей и средств их реализации. Хоть один человек в мире может в полной мере пользоваться этими правами? Вряд ли. Поэтому сатанист вынужден постоянно дрейфовать от магии для выполнения своего очередного желания к насилию для устранения «препятствий». Однако кто-то из адептов тьмы, как упомянутый нами А. Кроули, просто уничтожает самого себя при помощи наркотиков и эротических скандалов, а кое-кому удаётся достичь хотя бы видимости этого дикого идеала. Кого мы могли бы привести как пример удачливого сатаниста?

Редким примером победившего и живущего согласно своим принципам сатаниста может послужить Жан-Клод Дювалье, он же Жан-Сундук или Бэби Док. В то время как его отец, диктатор Франсуа Дювалье, захватил власть и, опираясь на тонтон-макутов и магию вуду, распоряжался ею в своих личных интересах, сын катался на гоночной машине пьяным, загорал на пляже и окружал себя подружками. Его отец хорошо знал, какие угрозы подстерегают диктатора, поскольку некогда сам был такой опасностью для своего предшественника. Рассказывают, что даже иностранных послов Папа Док принимал не иначе, как положив на крышку стола пистолет. Сын же не только не усвоил эти уроки, но даже став диктатором, пытался передать реальные полномочия своим сёстрам, чтобы самому по-прежнему бездельничать и развратничать. Когда режим Дювалье всё же был свергнут, Жан-Сундук эмигрировал во Францию, увозя с собой большую сумму денег. И что же? Прожив более 20 лет в Европе, он не только не занялся там никаким делом, но просто потратил увезённые средства на роскошную жизнь и… вернулся на Гаити в надежде, что ему там опять что-нибудь перепадёт. При этом тот факт, что во время своего правления он торговал кровью своих сограждан и тратил вырученные деньги на удовлетворение своих капризов и прихотей (в частности, на покупку дорогих спортивных автомобилей), его совершенно не смущает. Если бы мы могли спросить его об этом, то, скорее всего, Ж.-К. Дювалье просто пожал бы плечами. Мол, все люди такие, просто кому-то повезло так распоряжаться своей и чужими жизнями, а кто-то вынужден терпеть чужой произвол.

Выше мы отмечали, что сатанизм – это всегда бегство от реальности. И сейчас на приведённом материале поясним, в чём же суть такого «побега». Вместо того чтобы решать реальные проблемы реальными же методами, сатанист хватается за средства, которые создают иллюзию всемогущества. Но на практике от них мало толку. К примеру, диктатор Ф. Дювалье мог затыкать рты любой оппозиции оружием тонтон-макутов, мог насылать порчу на неугодных ему североамериканских политиков (после убийств Д. Кеннеди гаитянский диктатор похвалялся, что получил горсть земли с президентской могилы и тем самым захватил душу покойника), но в настоящей жизненной практике от этих шагов никому легче не стало. Невзирая на обилие магических ритуалов и жертвоприношений, республика Гаити так и осталась нищей, голодающей страной.

Итак, сатанинские антисистемы возникают и функционируют как духовное прибежище оказавшегося на культурном перекрёстке индивида. В тот момент, когда позитивные образцы своей культуры утрачены (не применимы к новой ситуации или опорочены), не так-то легко усвоить чужие идеалы, да и не всегда возможно это сделать. И тогда человек оказывается перед искушением «жить для себя», обходясь без идеалов и считая главной жизненной целью сиюминутные прихоти. Чтобы подавить чувство собственного бессилия и метафизического одиночества, такая личность погружается в магию и порой даже реанимирует персонажей мифологий разных народов мира. Больше всего такой человек хочет, чтобы ему позволили «быть самим собой», остаться в наличном состоянии и при этом выполняли бы его прихоти. Но это невозможно, сама жизнь есть развитие посредством преодоления трудностей. И тогда адепт такой антисистемы буквально ныряет в магию и криминал, чтобы «волшебными» способами преодолеть реальное положение дел. При этом такой взгляд на мир возможен только в антисистемной ситуации. В рамках же сплоченного какой-то сверхценностью общества, пронизанного непрерывными традициями, такому метафизическому эгоисту просто не найдётся места. Бездельник будет посмешищем, развратник – презираемым существом, грабитель или вор – преступником. А вот на культурном перекрёстке такой потенциальный маргинал всегда найдёт санкцию своей никчёмности и своему эгоизму, почерпнутую из беглого взгляда на чужую культуру.

В данной работе мы рассмотрели люциферианские и сатанинские антисистемы, условия их возникновения и особенности функционирования. Мы обнаружили, что в случае взаимодействия сильно различающихся культур их традиции как бы перемешиваются. Духовные метисы, прошедшие социализацию на стыке этих культур, получают эти традиции в качестве конструктора, с которым можно играть по своему усмотрению. Но это само по себе совсем не вредно. Ведь история знает множество случаев благотворного синкретизма. По меткому выражению А. Дж. Тойнби, христианство тоже представляет собой синкретизм, и ничего в этом дурного нет.

Для того чтобы возникла антисистема, необходимо ещё и недовольство определённой социальной группы или хотя бы сообщества индивидов наличной реальностью. Оказавшиеся не у дел интеллектуалы (иногда это могут быть безработные клирики) сложили из многочисленных пазлов культурных традиций такие люциферианские антисистемы как манихейство, богомильство, исмаилизм и «Белый Лотос». Мигранты, вольно или невольно замыкающиеся в диаспоры, заброшенные на чужбину нищетой или чьей-то злой волей, становятся подспорьем для сатанинских антисистем. Чужеземцы не могут интегрироваться в культуру своей новой родины в первые же дни по прибытии, а если она их ещё и духовно отторгает, то эмигранты оказываются в положении, описанном в 136 псалме: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе. На вербах посреди его повесили мы наши арфы. Там пленившие нас требовали от нас слов песней, и притеснители наши – веселия: «Пропойте нам из песней Сионских». Как нам петь песнь Господню на земле чужой?» (…) Дочь Вавилона, опустошительница! Блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам. Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!» (Пс. 136:1-4, 8-9). Оба антисистемных подспорья всегда дополняются всякого рода неполноценными в социальном плане людьми, вроде профессиональных преступников, люмпенов и беспринципных дельцов, стремящихся использовать любые волнения в своих интересах. Но каждая антисистема в структурном и функциональном плане карикатурно копирует то общество, на лоне которого она возникла. С учётом эзотерического принципа в иерархии и лжи как метода утверждения своей доктрины, «Белый Лотос» в своей «тайпинской» версии стал пародией на маньчжурский режим в Китае; исмаилиты создали свой «халифат» в Каире и Аламуте; катары в Альбижуа «передразнивали» дворянско-клерикальное устройство Западной Европы; их современники-колдуны создавали пандемоническую иерархию по образцу небесной, а в джунглях Бразилии и Гаити опьяневшие от свободы чёрные ра

Олимпийские боги	Хтонические боги
Зевс, Аполлон, Афина Паллада	Деметра, Дионис, Аид
Сила	Магия
Удача	Загробная жизнь
Красота	Веселье
Экзотерика	Эзотерика

Африканское божество (ориша или лоа)	Католический святой или святая
Близнецы Ибежи	Св. Косма и Св. Дамиан
Ианса	Св. Варвара
Нана	Св. Анна
Йеманжа	Дева Мария
Огун	Св. Георгий, Св. Антоний
Омулу	Св. Лазарь
Ошала	Иисус Христос
Ошоси	Св. Себастьян
Ошун	Св. Екатерина
Ошумаре	Св. Варфоломей, Св. Варвара, Змей-искуситель, Святой Дух.
Шанго	Св. Иероним, Архангел Михаил
Легба (в вуду)	Св. Пётр
Дамбалла (в вуду)	Св. Патрик